تحقیق درباره ی اثبات معاد از طریق توحید

لینک دانلود و خرید پایین توضیحات

فرمت فایل word  و قابل ویرایش و پرینت

تعداد صفحات: 13

اثبات معاد از طریق توحید

این چند تعبیر در قرآن آمده است. در خلقت، باطل در کار نیست، حق است، این آسمان و زمین به حق آفریده شده‏اند نه به باطل. ما که خلق کننده هستیم در خلق عالم لاعب یعنی بازی کنند نبوده‏ایم. «افحسبتم انما خلقناکم عبثا و انکم الینا لا ترجعون‏» ۳ (باز کلمه «عبث‏» آمده است) شما خیال کرده‏اید که مرجوع نمی‏شوید پس عبث آفریده شده‏اید؟ این چند کلمه همه در مورد قیامت آمده، یعنی قرآن این طور می‏گوید که اگر قیامتی نباشد معنایش این است که هستی بر باطل است، هستی بازیچه است، هستی بیهودگی است. اما در اینجا کلمه «لاعب‏» آمده است: «و ما خلقنا السموات و الارض و ما بینهما لا عبین‏» .

اینجا باید مطلبی را توضیح بدهیم. به چه می‏گویند «بازی‏»؟ این کلمه «لعب‏» باید روشن بشود تا بعد مطلب آیه قرآن روشن بشود. بچه - یا بزرگ که معمولا بازی بیشتر کار کودک است - در می‏آید مشغول بازی می‏شود. کاری را شروع می‏کند. مثلا می‏آید اتاقک می‏سازد، شتر یا اسب درست می‏کند. بازی‏اش که تمام می‏شود خرابش می‏کند می‏رود. باز دفعه دیگر همان را درست می‏کند. شما اگر درست در کار این بچه دقت کنید که چه هدفی در این کارش نهفته است، هیچ هدفی، هیچ حکمتی در کار خود آن بچه پیدا نمی‏کنید; یعنی اثری واقعا بر آن مترتب باشد، هرگز اثری بر آن مترتب نیست. فرض کنید می‏روند فوتبال بازی می‏کنند. چندین بار توپ از این طرف می‏رود آن طرف و از آن طرف می‏رود این طرف، به این دروازه وارد می‏شود، به آن دروازه وارد می‏شود. شما از نظر نفس کار در نظر بگیرید، به روح آن بچه کار نداشته باشید، به خود کار توجه کنید.

حالا این توپ به این دروازه برود یا به آن دروازه، چه اثری بر این کار مترتب است؟ هیچ. البته هر لعبی - اگر دقت کنید - لعب نسبی است‏یعنی از نظر آن کار بازیچه است، ولی این بچه چرا این کار را می‏کند؟ او در عالم خیال خودش به هدفی می‏رسد. فقط از نظر خیال این بچه (یا بزرگ) بازی نیست; یعنی از این راه قوه خیال او به هدف و مقصد خیالی خودش می‏رسد.

مثال دیگری عرض می‏کنم. فلاسفه بحثی دارند در باب لعب و لهو و این جور چیزها. اغلب ما عادتهایی داریم که نوعی عبث و لعب است. یک کسی عادتش این است که انگشتانش را می‏شکند، دیگری عادتش این است که با تسبیح بازی کند، یکی با انگشترش بازی می‏کند، یکی با محاسنش بازی می‏کند. اگر از کسی که این بازی را می‏کند بپرسید این کار را برای چه می‏کنی؟ می‏گوید هیچ چیز. راست است، خود این کار برای «هیچ چیز» صورت می‏گیرد یعنی در این کار «هیچ چیز» است. اما نیرویی در این هست که می‏خواهد خودش را به جایی برساند، یعنی قوه خیال و واهمه او با همین «هیچ چیز» تفنیی می‏کند، ولی خود کار «هیچ چیز» است. حالا می‏آییم سراغ کار حکیمانه. کارهایی که ما انجام می‏دهیم که اینها را «حکیمانه‏» تلقی می‏کنیم بعد می‏بینید همین کارهای حکیمانه ما از یک نظر حکیمانه است و از یک نظر همه کارهایی حکیمانه دنیا لعب است (انما الحیوة الدنیا لعب و لهو) ۴

چطور؟ کار حکیمانه چگونه است؟ مثلا می‏آییم در زمینی خانه‏ای می‏سازیم دارای هال، مهمانخانه، آشپزخانه، حمام و ... هر که از ما بپرسد این کار را برای چه می‏کنی، دیگر نمی‏گوییم «هیچ چیز» ، می‏گوییم معلوم است، می‏خواهم زندگی کنم، انسان که می‏خواهد زندگی کند جا لازم دارد. چرا این طور می‏سازی؟ آدم مهمان برایش می‏آید، مهمانخانه می‏خواهد، حمام می‏خواهد، ... اینجا این کار شکل حکیمانه به خودش می‏گیرد، یعنی روی یک نقشه عقلانی و روی اثر و فایده‏ای که بر این کار برای آن شخص مترتب است صورت می‏گیرد. اینجا دیگر «خیال‏» این کار را نکرده، «عقل‏» این کار را کرده است و چون هدف درستی از این کار دارد، ما این کار را «حکیمانه‏» می‏گوییم. باز هم این کار حکیمانه نسبت‏به «کننده‏» حکیمانه است، از نظر کسی که این کار را می‏کند و از نظر انتساب این کار به شخصی که این کار را انجام می‏دهد حکیمانه است، ولی از نظر مجموع آجرها و سنگها و کچها و آهنهایی که در این خانه به کار رفته چطور؟ یعنی اگر ما خودمان را مجزا کنیم و توجهی به اینها بکنیم، برای اینها چه کار حکیمانه‏ای صورت گرفته؟ از نظر این آجرها که قبلا خاک بود و هنوز در کوره نرفته بود و به صورت آجر در نیامده بود و امروز به صورت آجر در آمده و جرم این دیوار را تشکیل می‏دهد چگونه است؟ یعنی اگر او به جای ما باشد و اگر او شاعر به ذات خودش باشد، برای او فرق نمی‏کند، باز برای او کاری است لعب; یعنی از نظر طبیعت و ذات آن اشیاء لعب است.

از نظر کننده، این کار حکیمانه است نه از نظر خود آن کار. به تعبیر دیگر ما با این کار خودمان این در و دیوار را به کمال خودشان سوق نداده‏ایم، اینها را در خدمت منفعت‏خودمان قرار داده‏ایم. اگر کار ما کار درستی باشد، یعنی اگر ما در نظام عالم حق داشته باشیم - که چنین حقی هم داریم - که این اشیاء را در خدمت‏خودمان قرار بدهیم از نظر خودمان به سوی کمالی حرکت کرده‏ایم و کار حکیمانه انجام داده‏ایم اما این اشیاء را به سوی کمال خودشان سوق نداده‏ایم.

مثال دیگر ذکر می‏کنیم درست در جهت عکس این مثال: پدر و مادری با یکدیگر زندگی می‏کنند، عمل زناشویی انجام می‏دهند و بچه‏ای پیدا می‏شود. اینجا قضیه بر عکس است. از نظر اینها که یک لذت موقت و آنی نصیبشان شده چیز دیگری است. ولی نتیجه‏ای به دست آمده که اینها در واقع آن را انجام نمی‏دهند بلکه مسخرند برای انجام دادن آن; یعنی این کار مقدمه پیدایش یک موجود است، زمینه پیدایش یک موجود را فراهم می‏کند که وجودش از نقص شروع می‏شود و به کمال منتهی می‏گردد; یعنی از نظر آن بچه‏ای که به وجود می‏آید، اینها زمینه را فراهم کردند که موجودی از نقص به کمال برسد. این خیلی فرق دارد با ساختمانی که شخصی می‏سازد. یا یک نفر کشاورز که می‏آید بذری را در زمین می‏پاشد مقصد او مقصد خاصی است ولی بالاخره کار او در مسیر خلقت قرار می‏گیرد، یعنی او با کار خودش یک دانه گندم را تبدیل به یک بوته گندم می‏کند، یک شاخه را تبدیل به یک درخت می‏کند. ولی اینجا 1% آن به او مربوط است، 99% آن به او مربوط نیست، به دستگاه خلقت مربوط است: «ا فرایتم ما تمنون ا انتم تخلقونه ام نحن الخالقون‏» ۵ ، «افر اتم ما تحرثون ا انتم تزرعونه ام نحن الزارعون‏» ۶ . اگر اشیاء را از آن جهت که با خدا نسبت دارند به خدا نسبت‏بدهیم، هیچ فعلی از افعال خدا شبیه ساختن خانه برای

تحقیق درباره ی اثبات معاد از طریق توحید

لینک دانلود و خرید پایین توضیحات

فرمت فایل word  و قابل ویرایش و پرینت

تعداد صفحات: 13

اثبات معاد از طریق توحید

این چند تعبیر در قرآن آمده است. در خلقت، باطل در کار نیست، حق است، این آسمان و زمین به حق آفریده شده‏اند نه به باطل. ما که خلق کننده هستیم در خلق عالم لاعب یعنی بازی کنند نبوده‏ایم. «افحسبتم انما خلقناکم عبثا و انکم الینا لا ترجعون‏» ۳ (باز کلمه «عبث‏» آمده است) شما خیال کرده‏اید که مرجوع نمی‏شوید پس عبث آفریده شده‏اید؟ این چند کلمه همه در مورد قیامت آمده، یعنی قرآن این طور می‏گوید که اگر قیامتی نباشد معنایش این است که هستی بر باطل است، هستی بازیچه است، هستی بیهودگی است. اما در اینجا کلمه «لاعب‏» آمده است: «و ما خلقنا السموات و الارض و ما بینهما لا عبین‏» .

اینجا باید مطلبی را توضیح بدهیم. به چه می‏گویند «بازی‏»؟ این کلمه «لعب‏» باید روشن بشود تا بعد مطلب آیه قرآن روشن بشود. بچه - یا بزرگ که معمولا بازی بیشتر کار کودک است - در می‏آید مشغول بازی می‏شود. کاری را شروع می‏کند. مثلا می‏آید اتاقک می‏سازد، شتر یا اسب درست می‏کند. بازی‏اش که تمام می‏شود خرابش می‏کند می‏رود. باز دفعه دیگر همان را درست می‏کند. شما اگر درست در کار این بچه دقت کنید که چه هدفی در این کارش نهفته است، هیچ هدفی، هیچ حکمتی در کار خود آن بچه پیدا نمی‏کنید; یعنی اثری واقعا بر آن مترتب باشد، هرگز اثری بر آن مترتب نیست. فرض کنید می‏روند فوتبال بازی می‏کنند. چندین بار توپ از این طرف می‏رود آن طرف و از آن طرف می‏رود این طرف، به این دروازه وارد می‏شود، به آن دروازه وارد می‏شود. شما از نظر نفس کار در نظر بگیرید، به روح آن بچه کار نداشته باشید، به خود کار توجه کنید.

حالا این توپ به این دروازه برود یا به آن دروازه، چه اثری بر این کار مترتب است؟ هیچ. البته هر لعبی - اگر دقت کنید - لعب نسبی است‏یعنی از نظر آن کار بازیچه است، ولی این بچه چرا این کار را می‏کند؟ او در عالم خیال خودش به هدفی می‏رسد. فقط از نظر خیال این بچه (یا بزرگ) بازی نیست; یعنی از این راه قوه خیال او به هدف و مقصد خیالی خودش می‏رسد.

مثال دیگری عرض می‏کنم. فلاسفه بحثی دارند در باب لعب و لهو و این جور چیزها. اغلب ما عادتهایی داریم که نوعی عبث و لعب است. یک کسی عادتش این است که انگشتانش را می‏شکند، دیگری عادتش این است که با تسبیح بازی کند، یکی با انگشترش بازی می‏کند، یکی با محاسنش بازی می‏کند. اگر از کسی که این بازی را می‏کند بپرسید این کار را برای چه می‏کنی؟ می‏گوید هیچ چیز. راست است، خود این کار برای «هیچ چیز» صورت می‏گیرد یعنی در این کار «هیچ چیز» است. اما نیرویی در این هست که می‏خواهد خودش را به جایی برساند، یعنی قوه خیال و واهمه او با همین «هیچ چیز» تفنیی می‏کند، ولی خود کار «هیچ چیز» است. حالا می‏آییم سراغ کار حکیمانه. کارهایی که ما انجام می‏دهیم که اینها را «حکیمانه‏» تلقی می‏کنیم بعد می‏بینید همین کارهای حکیمانه ما از یک نظر حکیمانه است و از یک نظر همه کارهایی حکیمانه دنیا لعب است (انما الحیوة الدنیا لعب و لهو) ۴

چطور؟ کار حکیمانه چگونه است؟ مثلا می‏آییم در زمینی خانه‏ای می‏سازیم دارای هال، مهمانخانه، آشپزخانه، حمام و ... هر که از ما بپرسد این کار را برای چه می‏کنی، دیگر نمی‏گوییم «هیچ چیز» ، می‏گوییم معلوم است، می‏خواهم زندگی کنم، انسان که می‏خواهد زندگی کند جا لازم دارد. چرا این طور می‏سازی؟ آدم مهمان برایش می‏آید، مهمانخانه می‏خواهد، حمام می‏خواهد، ... اینجا این کار شکل حکیمانه به خودش می‏گیرد، یعنی روی یک نقشه عقلانی و روی اثر و فایده‏ای که بر این کار برای آن شخص مترتب است صورت می‏گیرد. اینجا دیگر «خیال‏» این کار را نکرده، «عقل‏» این کار را کرده است و چون هدف درستی از این کار دارد، ما این کار را «حکیمانه‏» می‏گوییم. باز هم این کار حکیمانه نسبت‏به «کننده‏» حکیمانه است، از نظر کسی که این کار را می‏کند و از نظر انتساب این کار به شخصی که این کار را انجام می‏دهد حکیمانه است، ولی از نظر مجموع آجرها و سنگها و کچها و آهنهایی که در این خانه به کار رفته چطور؟ یعنی اگر ما خودمان را مجزا کنیم و توجهی به اینها بکنیم، برای اینها چه کار حکیمانه‏ای صورت گرفته؟ از نظر این آجرها که قبلا خاک بود و هنوز در کوره نرفته بود و به صورت آجر در نیامده بود و امروز به صورت آجر در آمده و جرم این دیوار را تشکیل می‏دهد چگونه است؟ یعنی اگر او به جای ما باشد و اگر او شاعر به ذات خودش باشد، برای او فرق نمی‏کند، باز برای او کاری است لعب; یعنی از نظر طبیعت و ذات آن اشیاء لعب است.

از نظر کننده، این کار حکیمانه است نه از نظر خود آن کار. به تعبیر دیگر ما با این کار خودمان این در و دیوار را به کمال خودشان سوق نداده‏ایم، اینها را در خدمت منفعت‏خودمان قرار داده‏ایم. اگر کار ما کار درستی باشد، یعنی اگر ما در نظام عالم حق داشته باشیم - که چنین حقی هم داریم - که این اشیاء را در خدمت‏خودمان قرار بدهیم از نظر خودمان به سوی کمالی حرکت کرده‏ایم و کار حکیمانه انجام داده‏ایم اما این اشیاء را به سوی کمال خودشان سوق نداده‏ایم.

مثال دیگر ذکر می‏کنیم درست در جهت عکس این مثال: پدر و مادری با یکدیگر زندگی می‏کنند، عمل زناشویی انجام می‏دهند و بچه‏ای پیدا می‏شود. اینجا قضیه بر عکس است. از نظر اینها که یک لذت موقت و آنی نصیبشان شده چیز دیگری است. ولی نتیجه‏ای به دست آمده که اینها در واقع آن را انجام نمی‏دهند بلکه مسخرند برای انجام دادن آن; یعنی این کار مقدمه پیدایش یک موجود است، زمینه پیدایش یک موجود را فراهم می‏کند که وجودش از نقص شروع می‏شود و به کمال منتهی می‏گردد; یعنی از نظر آن بچه‏ای که به وجود می‏آید، اینها زمینه را فراهم کردند که موجودی از نقص به کمال برسد. این خیلی فرق دارد با ساختمانی که شخصی می‏سازد. یا یک نفر کشاورز که می‏آید بذری را در زمین می‏پاشد مقصد او مقصد خاصی است ولی بالاخره کار او در مسیر خلقت قرار می‏گیرد، یعنی او با کار خودش یک دانه گندم را تبدیل به یک بوته گندم می‏کند، یک شاخه را تبدیل به یک درخت می‏کند. ولی اینجا 1% آن به او مربوط است، 99% آن به او مربوط نیست، به دستگاه خلقت مربوط است: «ا فرایتم ما تمنون ا انتم تخلقونه ام نحن الخالقون‏» ۵ ، «افر اتم ما تحرثون ا انتم تزرعونه ام نحن الزارعون‏» ۶ . اگر اشیاء را از آن جهت که با خدا نسبت دارند به خدا نسبت‏بدهیم، هیچ فعلی از افعال خدا شبیه ساختن خانه برای

تحقیق درباره ی آثار سازنده عقیده به معاد

لینک دانلود و خرید پایین توضیحات

فرمت فایل word  و قابل ویرایش و پرینت

تعداد صفحات: 22

آثار سازنده عقیده به معاد

کتاب: الهیات و معارف اسلامى، ص 437

نویسنده: آیت الله جعفر سبحانى

عقیده به زندگى پس از مرگ و اعتقاد به کیفر و پاداش اعمال، نقش بزرگى در آرامش روانى و امنیت اجتماعى ما دارد که آرامش روانى، اثر فردى و امنیت اثر اجتماعى آن است، اینک پیرامون آرامش روانى و آثار فردى عقیده به معاد بحث میکنیم.

بشر هر چند در پرتو قدرت صنعت و تکنیک، درهاى فضا را به روى خود گشوده و انسانهائى را به ماه فرستاده و بازگردانیده است و از قلب و کلیه‏هاى مصنوعى به جاى طبیعى آن استفاده کرده است، ولى در برابر این پیروزى چشمگیر علمى، به سکونت خاطر و آرامش روانى که زیر بناى یک زندگى سعادتمندانه را تشکیل میدهد، نه تنها دست نیافته است، بلکه به موازات پیشرفت صنعت و دانشهاى مادى، مشکلات روانى وى افزایش یافته است.

عوامل و مشکلات روانى و ناراحتى‏هاى روحى او یکى و دو تا نیست، ولى موضوعات زیر از علل چشمگیر اضطراب است:

1 ـ مادیگرى بى حد و حساب.

2 ـ شدائد و مصائب.

3 ـ اندیشه مرگ.

اینک هر یک از این سه عامل را به گونه‏اى توضیح میدهیم.

جهان سرمایه‏دارى براى فزونى کالاهاى خود، وسایل ارتباط جمعى را در تمام نقاط جهان، به استخدام خود درآورده است و در اکثر طبقات نسبت به مظاهر مادى، از ویلا و ماشین و تجملات زندگى، اشتهاى کاذبى پدید آورده است که بهیچوجه اشباع نمیگردند، اکثریت مردم روى زمین را گروهى تشکیل میدهند که فضاى روح و روان آنان را اندیشه مادیگرى پر کرده و هدفى جز ثروت اندوزى و بهره‏گیرى مادى و لذائذ جسمانى ندارند.ناگفته پیداست که بسیارى از آرزوهاى انسان جامه عمل نمیپوشد و در نتیجه یکنوع ناراحتى و تشویش روانى بر انسان مسلط میگردد، چه بسا در صورت شدت به صورت یک خوره خطرناک که خورنده اعصاب و آرامش روحى است در میآید.

این یک عامل براى بروز ناراحتى‏ها.

عامل دوم براى ناراحتى‏ها موضوع مصائب و شدائد است.هر فردى در طول زندگى خود، با محرومیتها و شکستها و فقدان عزیزان و بلاهاى زمینى و آسمانى و...روبرو میگردد و فشار هر یک از این عوامل بر روح و روان انسان به اندازه‏اى است که گاهى انسان را به فکر خودکشى و در هم شکستن قفس زندگى میاندازد.

بالاتر از آن، اندیشه فنا و مرگ است که خود عامل سومى براى بروز ناراحتیها میباشد، زیرا هر فردى میداند که پس از اندى، رشته زندگى او گسسته خواهد شد و شربت تلخ و جانکاه مرگ را خواهد نوشید.

اعتقاد به معاد، اثرات نامطلوب این عوامل سه گانه و عوامل دیگرى را که فعلا مجال بازگوئى آنها نیست کاملا خنثى میسازد.زیرا:

اولا در مکتب اعتقاد به خدا و معاد، دنیا و تمام وسائل زندگى آن، ارزش وسیله‏اى دارند، نه هدفى آنها براى انسانها ساخته شده‏اند نه انسان براى آنها، بنابر این دلیل ندارد که انسان در خود چنین اشتهاى کاذبى را پدید آورد و حرص و آز خود را روزافزون سازد سپس گرفتار اثرهاى نامطلوب و واکنش‏هاى روحى آن گردد.

به عبارت دیگر انسان با ایمان، زندگى جهان را معبر و گذرگاهى بیش نمیداند، اگر در این گذرگاه وسیله لذت بیشتر تأمین نگردد، هرگز ناراحت نمیشود و پیوسته به زندگى جاودانى میاندیشد، نه زندگى موقت.

ثانیا مذهب در تعالیم خود، کیفرهاى سخت براى گروه متجاوز و اسراف‏گر و حد و مرزنشناس، تعیین کرده است و اندیشه جزاهاى اخروى، ریشه هر نوع آرزوهاى باطل و گرایشهاى بیحد و حساب را در دماغ انسان میسوزاند و دست انسان را در آلودگى بدنیا در محدوده خاصى آزاد میگذارد و در قلمرو زندگى یک چنین انسان معتقد به معاد، عوامل آزار دهنده کمتر پیدا میشود.

اعتقاد به معاد مشکل مصائب و شدائد را به گونه‏اى روشن حل کرده است زیرا گذشته از اینکه حوادث جهان، نتیجه تقدیر خداوند حکیم است هر نوع صبر و بردبارى در برابر مصائب داراى پاداش بزرگ نیز مى‏باشد و همین پاداش بزرگ مصیبتها را در نظر انسان کوچک و سبک جلوه میدهد.

در مکتب اعتقاد به معاد، عامل سومى، به نام (اندیشه فنا) وجود ندارد و در نظر پیرو این مکتب رشته زندگى پس از مرگ گسسته نمى‏شود، و مرگ دروازه ابدیت و فرشته‏اى که مأمور گرفتن جانها است پاسدار آن میباشد، چیزى که هست انسان باید براى زندگى پس از مرگ، توشه‏اى بیندوزد و از عواملى که مایه ناراحتى در سراى دیگر است بپرهیزد.

آثار اجتماعى عقیده به معاد

اعتقاد به معاد، نه تنها مشکلات روحى و روانى انسانها را میتواند بگشاید، بلکه این عقیده در تعدیل و رهبرى غرائز انسانى، پرورش فضائل اخلاقى، و تأمین عدالت اجتماعى نقش مؤثرى ایفاء میکند.

این سه مطلب از آثار اجتماعى اعتقاد به زندگى پس از مرگ است و هر کدام را به گونه‏اى تشریح میکنیم.

1 ـ تعدیل و رهبرى غرائز

مسئله تعدیل غرائز، مهمترین مسئله در فصول زندگى انسانها، بالاخص طبقه جوان میباشد.مثلا تمایلات جنسى در دختر و پسر در فصل بلوغ، تجلى میکند و در آغاز جوانى، به اوج قدرت میرسد .

درست است که بقاء انسان در گرو اعمال این غریزه است، ولى موضوع قابل توجه این است که غریزه جنسى در برخى از فصول زندگى انسانها، براى خود حد و مرزى نمى‏شناسد.

در این موقع، اعتقاد به معاد و کیفرهاى الهى این غریزه را مهار کرده و دارنده آنرا به صورت انسان وظیفه‏شناس تحویل اجتماع میدهد، و انسانى را پرورش مى‏دهد که در اطاق خلوت، در برابر زن جوان و بسیار زیبا که به او فرمان آماده باش میدهد و میگوید: «هیت لک» آماده باش سرسختانه مقاومت میکند و زن متجاوز را، پند واندرز میدهد و مى‏گوید «معاذالله» بخدا پناه مى‏برم...! (1)

در تاریخ زندگى انسانهاى با ایمان، سرگذشتهاى آموزنده‏اى وجود دارد، که ما را به اهمیت اعتقاد به معاد رهنمون مى‏باشد.

حس غضب و خشم، از نظر قدرت، کمتر از غریزه جنسى نیست، گاهى حس انتقام به اوج خود مى‏رسد و میخواهد هر نوع مانع و رادع را، از پیش پاى خود بردارد.

در این مواقع جز ترس از انتقام الهى، و خوف از دوزخ، چیزى نمیتواند آتش خشم انسانها را خاموش سازد، و همچنین است دیگر غرائز اصیل انسانى.

2 ـ پرورش فضائل اخلاقى

در نهاد ما یک سلسله فضائل اخلاقى وجود دارد که تحت شرایطى پرورش یافته و بارور مى‏گردند .ارشاد و راهنمائى علماء اخلاق، هر چند در پرورش فضائل اخلاقى مؤثر است ولى راهنمائى آنان، از دایره سخن گفتن و مذاکره دوستانه، گام فراتر نمى‏گذارد.

ولى مذهب و اعتقاد به پاداش‏ها و کیفرها، فضیلتهاى اخلاقى را مانند انسان دوستى، ضعیف نوازى، مهربانى به یتیمان، دستگیرى از درماندگان و...در انسان زنده مى‏سازد و از اینجهت دانشمندان، مذهب را پشتوانه اخلاق مى‏دانند.

قرآن مجید با روش خاصى به این نکته اشاره میکند و انکار مبدأ و معاد را مایه کشته شدن عواطف انسانى میداند، تا آنجا که دل او سخت و پرقساوت مى‏گردد و مهربانى و ترحمى نسبت به یتیم و مستمند و بى‏نوا ندارد، چنانکه میفرماید:

ارأیت الذى یکذب بالدین، فذلک الذى یدع الیتیم و لا یحض على طعام المسکین (سوره ماعون آیه 1 ـ 3)

«آیا دیدى کسى را که روز جزا را انکار مى‏کند، او همان کسى است که (با کمال بى‏رحمى)، یتیم را طرد مى‏نماید، و افراد را به اطعام مستمندان دعوت و ترغیب نمى‏نماید.»

3 ـ تأمین عدالت اجتماعى

تحقیق درباره ی ابن سینا و اتهام انکار معاد جسمانی

لینک دانلود و خرید پایین توضیحات

فرمت فایل word  و قابل ویرایش و پرینت

تعداد صفحات: 21

ابن سینا و اتهام انکار معاد جسمانی؟!!

دکتر زهره توازیانی عضو هیأت علمی

چکیده

همه مطالب مقاله حاضر با قصد بررسی صحت و یا سقم نسبت انکار معاد جسمانی به ابن سینا با استناد به اقوال وی در کتاب «شفا» و «نجات» و آثار دیگر او تدوین شده است. حاصل کلام وی در مجموعه آثارش این است که معاد در دو صورت «جسمانی» و «روحانی» قابل تصور است، که نوع جسمانی آن قابل اثبات به برهان نیست. اما نوع روحانی آن را می توان به برهان اثبات کرد. او بعد از تقسیم معاد به جسمانی و روحانی، تصدیق معاد جسمانی را به طریق شرعی و به حکم تصدیق جز نبوت بر مسلمان فرض می داند. ولی با این حال معتقد است که سعادت نفسانی را اصلاً قابلیت قیاس با سعادت بدنی نیست. بنابراین رغبت حکمای الهی به برخورداری از آن بسیار بیشتر از سعادت جسمانی است. به گونه ای که اگر حتی سعادت بدنی را به ایشان اعطا کنند، به آن التفات و توجهی نخواهند داشت. وی بعد از تأکید بر این مسأله در صدد است تا توضیح دهد که چرا با وجود کمال بیشتری که در سعادت نفسانی است، مع ذلک انسانها از آن غافلند.

بعد از ذکر علل بی توجهی انسانها به کمالات برتر، سرانجام و در بخش پایانی با استناد به قول کسانی که وی آنها را «اهل علم» می نامد، می پذیرد که بعضی از نفوس انسانی که از آنها به عنوان «بدینون» یا نفوس ساده یاد می شود، می توانند معاد جسمانی داشته باشند، اما آن جسم، از جنس اجرام سماوی خواهد بود، که به عنوان آلت نفس در خدمت ایشان قرار می گیرد.

نگارنده در سخن پایانی به فقراتی از دیدگاه شیخ اشاره کرده است که احتمال می رود به آن دلیل این بزرگوار در مظان اتهام قرار گرفته باشد و اما داوری را به خواننده واگذار نموده تا با مطالعه دقیق خود حق مطلب را به جا آورد.

واژگان کلیدی: معاد جسمانی ، معاد روحانی، نفس، سعادت، شقاوت

فصل هشتم از مقاله نهم الهیات «الشفاء» به بحث معاد اختصاص دارد. شیخ در این فصل و همچنین در آثار دیگر خود، دیدگاهش را در خصوص معاد و اقسام آن ذکر کرده است و سپس به مسأله سعادت و شقاوت و ارتباط نفوس مختلف با آن پرداخته است. از آنجا که بیان نظر شیخ در خصوص مسأله معاد جسمانی مشکلاتی را برای او فراهم نموده و او را در مظان اتهام انکار ضروری دین قرار داده، به نظر لازم می آید متعاطیان فلسفه برای پرهیز از پیش داوریهای غیر منصفانه و رعایت جانب انصاف، در جریان کل بحث وی در قسمت پایانی کتاب «الشفاء» و آثار دیگری که وی در آنها به آن موضوع پرداخته است، قرار گیرند.

نظر به اینکه اتهام و نسبت کفر در خصوص این مسأله از ناحیه شخصیت شهیر عالم اسلام، امام محمد غزالی، متوجه فیلسوف مسلمان، ابوعلی ابن سینا گشته است، اهمیت پرداختن به آن را دو چندان می نماید. زیرا نه امام محمد آن کسی است که بتوان او را نادیده گرفت و از کنار آراء و نظراتش به آسانی گذشت و نه اندیشه حکیمی همچون ابوعلی اجازه قبول چنین داوری را، به راحتی، در مورد او به ما می دهد.

امام محمد غزالی در کتاب معروف خویش، «تهافت الفلاسفه»، ص 46) که آن را به قصد رسوا ساختن اندیشه های - به زعم خویش - سخیف فلاسفه به رشته تحریر در آورده است، ضمن نسبت دادن «رؤسای ضلال» به پیشروان حکمت و فلسفه اسلامی، یعنی فارابی و ابن سینا، مدعی است که ایشان در خصوص حداقل بیست مسأله از مسائل فلسفی راه را به گمراهی رفته اند و در مورد حداقل سه مسأله از مسائل بیست گانه، سر از وادی کفر در آورده اند، که یکی از آنها نظر ایشان در مورد معاد جسمانی است.

شیخ متهم است که «برانگیختن تن ها و بازگردانیدن جانها به تن ها و وجود آتش جسمانی را انکار کرده و وجود بهشت و حور عین و دیگر چیزهایی که به مردم وعده داده اند را مثالهایی دانسته که برای فهمانیدن ثواب و عقاب روحانی که برتر از ثواب و عقاب جسمانی است، زده اند» (تهافت الفلاسفه، ص 284)

اما آیا به راستی چنین نسبتی شیخ را رواست؟ آیا شاهد مثالی در گفتار او وجود دارد که تأیید این مطلب باشد؟ صرف نظر از نسبتی که به او داده اند، قطعاً بررسی عین کلام او بهترین میزان برای داوری است و به همین دلیل نگارنده تصور می کند، نگاه اجمالی به بیان مستوفای شیخ در الهیات «الشفا» - به عنوان متن - و آثار دیگر او ضمن تصحیح پیش داوری ما، حداقل دینی است که ما به عنوان یک نوآموز فلسفه، به پیشگاه حکیمی بزرگ و فیلسوفی شهر، ادا می کنیم.

معاد از نظر شیخ

ابو علی در تتمه مقاله نهم از کتاب «الشفا» و همچنین در کتاب «النجاه» متذکر شایستگی تحقیق پیرامون احوال نفوس انسانی بعد از مفارقت بدن گشته، می گوید:

«یجب ان یعلم ان المعاد منه ما هو منقول من شرع و لا سبیل الی اثباته ال من طریق الشریعه و تصدیق جز النبوه و هو الذی للبدن عند البحث» (الشفاء، ص 460/ النجاه، ص 681)

به نظر می رسد تصریح شیخ به «قابل اثبات نبودن معاد بدن هنگام بعث» مهمترین بهانه ای است که مخالفان وی همچون امام محمد غزالی، از آن به عنوان حربه کفر استفاده کرده اند؛ حال آنکه بیان شیخ تا بدینجا پایان نمی پذیرد. او بعد از تقسیم معاد به جسمانی و روحانی و تصریح به قابل اثبات نبودن نوع جسمانی آن استثنایی را ذکر می کند و آن تصدیق به طریق شرعی آن است. از نظر او معاد جسمانی منقول از شرع بوده که به حکم تصدیق خبر نبوت باید به آن باور داشت، گر چه راه عقلی اثبات آن مسدود است. اما بسط شریعت حق پیامبر عظیم الشأن اسلام، حال سعادت و شقاوتی را که برای بدن است، بر ما معلوم نموده است.

از نظر ابو علی، نوع دیگری از معاد که به شیوه قیاس برهانی و استدلال عقلی مدرک است، نیز وجود دارد که نبوت هم آن را تأیید نموده است، او این معاد را همان سعادت و شقاوتی می داند که به نفس مربوط است، گر چه اوهام ما از تصور آن، به دلایلی عاجز است.

قبول معاد روحانی، فرع تجرد نفس انسان است، عموم حکمای متأله از نفس تصویری را ارائه می نمایند که کاملاً متفاوت با جسم انسان است. ابوعلی نیز در کتاب النفس، (ص 28 به بعد) پس از اشاره به اقوال مختلفی که در خصوص حقیقت نفس گفته شده است، به «غیر جسمانی» بودن آن اشاره کرده، می گوید:

«فنقول نحن انک تعرف مما تقدم لک ان النفس لیست بجسم»

تحقیق در مورد معاد

لینک دانلود و خرید پایین توضیحات

دسته بندی : وورد

نوع فایل :  .docx ( قابل ویرایش و آماده پرینت )

تعداد صفحه : 41 صفحه

 قسمتی از متن .docx : 

معاد از نظر صدر المتالّهین

امثال ملا صدرا گفته‏اندمعاد جسمانى است اما همه معاد جسمانى را برده‏اند در داخل خود روح‏و عالم ارواح، یعنى گفته‏اند این خصایص جسمانى در عالم ارواح وجود دارد، این فاصله‏اى‏که قدما از قبیل بو على میان روح و جسم قائل بوده‏اند و فقط عقل را روحى مى‏دانستند و غیر عقل را روحى نمى‏دانستند،این فاصله وجود ندارد.اما البته این مطلب هم مشکل را حل نکرده‏است، یعنى ما این را با مجموع آیات قرآن نمى‏توانیم[تطبیق‏کنیم].با اینکه حرف خیلى خوبى است و آن را با دلایل علمى هم مى‏شود تایید کرد ولى معاد قرآن را بااین مطلب نمى‏شود توجیه کرد، چون معاد قرآن تنها روى انسان نیست، روى همه عالم است.قرآن اساسا راجع به عالم ماده بحث‏مى‏کند نه تنها انسان: «اذا الشمس کورت، و اذا النجوم انکدرت، و اذا الجبال سیرت‏» مربوط به قیامت است، «یوم‏تبدل الارض غیر الارض‏» فقط ارض روح ما را نمى‏گوید، قرآن ارض(همین زمین)را دارد مى‏گوید، و سایر آیاتى که در قرآن هست. اینجا چیزهایى‏بوده است که علم قدیم قاصر بوده و نمى‏توانسته از اینجا یک قدم جلوتر برود، یعنى نه اینکه امثال ملا صدرا اینجا که‏رسیده‏اند کمیت‏شخصشان لنگ بوده، نه، اینجا که رسیده‏اند علم قدیم به شکلى بوده که اجازه نمى‏داده است‏یک قدم جلوتر بروند،ولى علم امروز در اینجا جلوى ما را باز کرده و همین راهى که آقاى مهندس رفته‏اند با اتکاء علم امروز بسیار راه‏مفیدى است.در میان قدماى ما فقط مرحوم آقا على مدرس با اینکه در عصر قدیم هم هست(متعلق به زمان ناصر الدین‏شاه است)و ظاهر هم این است که توجه به علم جدید نداشته ولى در عین حال در این زمینه حرفهایى زده که بوى این مطلب مى‏آید. چرا علم قدیم اجازه نمى‏داده است؟آن روز هم عرض کردم‏و حالا تکرار مى‏کنم: در علم قدیم این حرفها نمى‏توانسته مفهوم داشته باشد که خورشید یک روزى پیر شود واز بین برود، ماه پیر شود و از بین برود، زمین ما ساقط شود، چون بر اساس فلکیات قدیم بوده و افلاک یک حقایق ازلى و ابدى بوده‏اندو زمین هم یک موجودى بوده که براى همیشه باید در مرکز عالم باقى بماند.خراب شدن عالم به طور کلى، براى آنهانمى‏توانسته از نظر علمى مفهوم داشته باشد، هر وقت مى‏گفتند تعبدا مى‏گفتند ولى از نظر علمى نمى‏توانستند توجیه کنند. حالا که قرآن مى‏گوید: «و الارض جمیعا قبضته یوم القیامة‏و السموات مطویات بیمینه‏» تصریح قرآن است: زمین در آن روز در قبضه خداست و آسمانها به دست قدرت الهى درهم پیچیده مى‏شود، اگر ما این مرحله را هم توانستیم حل کنیم - که خود آقاى مهندس در این مرحله گامهاى خیلى مؤثرو مفیدى برداشته‏اند - یعنى مرحله‏اى که تمام عالم به سوى قیامت مى‏رود، که آن خواصى که عرض کردم[پدید مى‏آید]که‏نظامات عوض مى‏شود و تغییر مى‏کند و عالم مى‏رود به سویى که در آنجا انسانها دیگر پیرى ندارند، فرسودگى ندارند، مردن‏ندارند، تکلیف نمى‏تواند آنجا وجود داشته باشد، اجل و مهلت مقرر و از این حرفها نمى‏تواند وجود داشته باشد، وسوسه‏نمى‏تواند وجود داشته باشد و در آنجا حیات بر موت غلبه مى‏کند یا - به تعبیر ما - در آنجا روح بر جسم غلبه مى‏کند،نظام جنبه‏هاى حکومت روح بر جسم است نه جسم بر روح، اگر ما این مطلب راطى کنیم و برویم جلوتر، یک قدم بسیار بزرگى را برداشته‏ایم.تنهاآن[یعنى نظر ملا صدرا]نمى‏تواند معاد قرآن را حل کند.

کیفیت معاد

دلایل عقلى و نقلى به روشنى ثابت کرد که مرگ پایان زندگى انسان نیست، بلکه پس از مرگ، حیات دیگرى وجود دارد که در اصطلاح علم کلام، به آن «معاد» مى‏گویند. اکنون باید دید که کیفیت زندگى معاد چگونه است. آیا جسمانى است یا روحانى، و در صورت نخست، آیا بدن اخروى عین همان بدن طبیعى است که در این جهان با آن زندگى مى‏کرد، یا بدنى لطیف‏تر است که در اصطلاح به آن بدن مثالى یا برزخى مى‏گویند؟

براى آگاهى بیشتر، اقوال و نظرات دانشمندان را در این جا یادآور مى‏شویم، سپس نظریه مشهور دانشمندان اسلامى را مطرح و دلایل آن را بازگو مى‏کنیم:

.1 گروهى از متکلمان، شیوه معاد را، تنها جسمانى مى‏دانند و به وجود روحى جز جسم و مکانیسم بدن معتقد نیستند و در حقیقت روح در نظر آنان جسم لطیفى است که در بدن سریان دارد و همانند آتش در زغال، آب در گل و روغن در زیتون است.

دلایلى که درباره اثبات روح و روان و تجرد آن از ماده اقامه شده است در نقد این نظر کافى است، و نظریه این گروه از متکلمان در شناخت شخصیت و واقعیت انسان، دست کمى از نظر مادى‏ها ندارد و این گروه انسان را صرفا یک موجود مادى مى‏پندارند و به چیزى جز بدن و فعل و انفعال‏هاى فیزیکى و شیمیایى آن عقیده ندارند.

.2 گروهى از فلاسفه و بالأخص پیروان مکتب «مشاء» تنها به معاد روحانى معتقدند و مى‏گویند : پس از مرگ، علاقه روح نسبت به بدن قطع مى‏گردد، ولى از آن جا که روح، موجودى پیراسته از ماده است، فنا و نیستى در آن راه ندارد و پس از قطع علاقه از بدن، باقى و جاوید خواهد ماند.

این گروه چون نتوانستند اشکالات معاد جسمانى را حل کنند ناچار به معاد روحانى پناه بردند و معاد جسمانى را انکار کردند.

.3 گروهى از حکما، عرفا، دانشمندان علم کلام و شخصیت‏هایى از علماى امامیه، مانند شیخ مفید، شیخ طوسى، سید مرتضى، خواجه نصیر الدین طوسى و علامه حلى به هر دو معاد معتقدند و مى‏گویند: روح در سراى دیگر به بدن بازگشت مى‏کند. دارندگان این نظر، به دو گروه تقسیم شده‏اند که به گونه فشرده به آنها اشاره مى‏گردد.

الف) روح در سراى دیگر به بدن طبیعى و عنصرى که داراى فعل و انفعال طبیعى و شیمیایى است باز مى‏گردد و آیات قرآن از این نظریه به روشنى پشتیبانى مى‏کند.

ب) روح در سراى دیگر به بدن مثالى و برزخى که لطیف است و جرم و ماده ندارد، اما از مقدار و شکل برخوردار است، تعلق مى‏گیرد و این بدن لطیف به گونه‏اى عین بدن دنیوى است و هر کس آن را ببیند مى‏گوید: این همان انسانى است که در دنیا زندگى مى‏کرده، ولى از این نظر که داراى جرم و ماده نیست و قابلیت فعل و انفعال شیمیایى و فیزیکى ندارد، با آن تفاوت دارد.