واضی فایل
دانلود کتاب، جزوه، تحقیق | مرجع دانشجوییواضی فایل
دانلود کتاب، جزوه، تحقیق | مرجع دانشجوییتحقیق در مورد سرشت اخلاقى دین
لینک دانلود و خرید پایین توضیحات
دسته بندی : وورد
نوع فایل : .doc ( قابل ویرایش و آماده پرینت )
تعداد صفحه : 7 صفحه
قسمتی از متن .doc :
سرشت اخلاقى دین(1)
منبع: مجله نقد ونطر، شماره ۶
۱. دین و اخلاق دو پدیدهاند که در بستر زندگى انسان روییده و بالیدهاند. هر دو در چشم انسان محترم و محتشمند و براحتى قابل اغماض و چشمپوشى نیستند. تجربه ارزشهاى اخلاقى، یعنى این احساس که برخى از اعمال و افعال آدمى قابل ستایش و توصیه است و برخى دیگر نکوهیده و شایسته تحریم و منع، همواره بخشى از تجارب آدمى را تشکیل مىدهد و هرگونه انسانشناسى که این احساس و تجربه اخلاقى را نادیده بگیرد، در واقع ماهیت آدمى را درک نکرده است (۱) . بنابراین اخلاق که چیزى جز تامل و تدبر در همین افعال حسن و اعمال قبیح نیست، جزئى جدانشدنى از زندگى بشر است. دین هم که با احساس دلانگیز اما مهابتخیز حضور خداوند در جاىجاى عالم طبیعت و ماوراى آن سروکار دارد، در ساحت اعمال و رفتار انسانى به صورت شریعت و قوانین وحى شده، حضور مىیابد.
دین که قدمت آن به درازاى عمر انسان است و همواره بخش مهم زندگى انسان و بلکه تمام زندگى او را تحت تاثیر خود قرار داده، چیزى نبوده و نیست که بشر بآسانى به کنارش گذارد و بىدغدغه آن به زندگى خود ادامه دهد.
بحث دین و اخلاق بررسى انواع ارتباطى است که این دو پدیده مىتوانند داشته باشند. مساله اصلى این است که آیا اخلاق میوه درخت تنومند دین است و یا اینکه دین درختى است که ریشههایش در اخلاق فرورفته و از آن مدد مىگیرد و در آن زمینه مىروید. یا اینکه ارتباط اینها دشوارتر از آن است که به وابستگى یکى بر دیگرى ختم شود و اینها در یک ارتباط متقابل و همسخنى با هم به رشد و تعالى زندگى انسان مدد مىرسانند. موضوع مقاله حاضر حکایت و شرح اجمالى این تعاون و همیارى است. البته با توجه به اینکه مساله رابطه دین و اخلاق در اینجا از جهت نظرى موضوع بحث است و پرداختن به ارتباط تاریخى اینها و اینکه در بستر تاریخ دین چه مددهایى به اخلاق رسانده و چگونه اخلاق در فضاى تعهد ایمانى برآمده و رشد کرده و ستبر و استوار گشته است و نیز برعکس، اخلاق در صفحات تاریخ چگونه زمینه مناسبى براى اقبال به دین و ایمانآورى شده است و اشاره به موارد و مصادیق آن در تاریخ، اگرچه دلکش و شیرین است، اما از حوزه بحثحاضر که به ارتباط دین و اخلاق خارج از تحقق تاریخى آنها مىپردازد بیرون است. (۲)
۲. معمولا براى بررسى ارتباط دو مقوله از تعریف و تحلیل دقیق هریک از آن دو شروع مىکنند. اما درباره دین و اخلاق چنین آغازى دشواریهاى زیادى دارد. زیرا ما را به بحث از مسائل پیچیدهاى همچون ماهیت ارزشهاى اخلاقى و یا تعیین و تبیین اجزاء سازنده یک دین، مىکشاند. براى اجتناب از این مشکل مىتوان به تعریف اجمالى هریک از آنها، که برگرفته از فهم عام و متعارف بشرى است، اکتفا کرد.
دین معمولا به عنوان یک مجموعه دو بخشى از عناصر معرفتى، همچون اعتقاد به خدا و معاد و تحلیل صفات الهى، و عناصر توصیهاى و هدایتگر سلوک و رفتار انسان، همچون امر به درستکارى و صداقت و مهربانى و... شناخته مىشود. (۳)
اخلاق هم مجموعهاى از مفاهیم و مسائل مربوط به چگونگى اعمال و افعال و حالات اختیارى آدمى است. (۴)
دین در اینجا، همان طور که گذشت، مشتمل بر یک سلسله قواعد و قوانین عملى به حساب آمده است. این قواعد رفتارى که چیزى جز امر و نهى الهى نیستند، در کتابهاى مقدس موجودند. خداوند براى هدایت انسان به سعادت و صلاح، این مجموعه از قوانین را در شکل وحى به رسولان خود فرستاده است.
دین به معناى حقیقى خود عبارت است از باور به خدا و معاد و نیز هدایتگرى خداوند در زندگى انسان که در شکل فرستادن پیامبران و آوردن شریعت ظهور مىیابد. این تلقى از دین به اسم دین وحیانى (۵) معروف است.
در مقابل این برداشت کسانى هستند که بیشتر در عصر روشنگرى زندگى مىکردند و معتقد بودند ملاحظههاى عقلانى، ما را به وجود خداوند و نیز روز واپسین (معاد) راهنمایى مىکند، اما در مورد چگونگى سلوک و رفتار انسان در این جهان نقشى براى خداوند قائل نبودند و مىگفتند عقل آدمى مرجع نهایى چگونگى رفتار اخلاقى اوست و مسؤولیت اخلاقى هرکس فقط در مقابل عقل و وجدان خود اوست و الزامى بر پیروى از مفاد کتاب مقدس ندارد. این تلقى از دین، که نوعى از انسانگرایى و اصالت دادن به توانایى آدمى در شناخت راه و رسم زندگى در آن دیده مىشود، به دین طبیعى یا دئیسم (۶) معروف است. اگرچه صورت پرداخته شده آن مربوط به عصر روشنگرى است، اما روح این عقیده که قبول خدا، ولى انکار نقش او در تنظیم و تدبیر زندگى انسان است، از دیرباز وجود داشته و چیز جدیدى نیست. این تلقى از دین با برداشت اهل دیانت کاملا مغایر است و رکن اصلى هر دین توحیدى و ابراهیمى را که همان نقش وحى محقق در زندگى انسان است نادیده گرفته است.
دین مورد بحث در اینجا دین وحیانى است که با وحى اوامر و نواهى و ترغیب به نوع خاصى از سلوک آدمى به نوعى وارد حوزه اخلاق شده است و بلکه خود اخلاق خاصى بنا نهاده است (۷) . بحث درباره رابطه این دین با اخلاق است، والا دین در معناى دین طبیعى چیزى جز سپردن عنان تصمیمگیرى اخلاقى به دست عقل نیست و بحث مربوط به رابطه دین طبیعى با اخلاق چیزى جز همان بحث رابطه عقل و اخلاق نیست.
۳. صورت کلى بحث دین و اخلاق چنین است که در یک طرف کسانى قرار دارند که تاکید بر استقلال اخلاق دارندو مىگویند دین، اعم از باورهاى دینى یا قواعد و قوانین دینى، اصلا نباید به حوزه اخلاق کشانده شود. اخلاق مقولهاى مبتنى بر لحاظ سود یا فضیلتیا وظیفه عقلى (۸) است و جایى براى حضور دین در آن نیست. در طرف دیگر کسانى قرار دارند که تاکید مىکنند بدون دین و بخصوص بدون ذات پاک ربوبى، اخلاق بىوجه و بىاعتبار است. مسؤولیت اخلاقى فقط با فرض وجود خدا معنا دارد و هرگونه نادیده گرفتن خدا در ساحت اخلاق چیزى جز ترویج اباحیگرى و پوچیگرایى نیست.
اگر بخواهیم دعواى طرفین را از اجمال به تفصیل درآوریم، باید گفت ارتباط دین و اخلاق در مراحل و ساحتهاى مختلفى متصور است که هرکدام جداگانه باید مورد بحث قرار گیرد. یک بحث این است که آیا مفاهیم اخلاقى، همچون الزام، با مفاهیم دینى، همچون امر الهى، مرادفند یا نه؟ بحث دیگر این است که آیا ارزشهاى اخلاقى وجودى مستقل از امر و نهى الهى دارند یا هر دو به یک وجود محققند؟ بحث دیگر این است که آیا معرفت اخلاقى مبتنى بر معرفت دینى استیا مىتواند مستقل از آن به دست آید؟ و نیز بحث از تاثیر باورهاى دینى، همچون پاداش و مجازات الهى، در انگیزش اخلاقى جزء مباحث مهم ارتباط دین و اخلاق است و بالاخره ارتباط مضمونى دین و اخلاق، یعنى بررسى تطابق و تخالفهاى محتواى تعالیم دینى با محتواى اصول و قواعد اخلاقى هم جزء مباحث ارتباط دین و اخلاق است؟ همه این مسائل مربوط به حوزه نظرى ارتباط دین و اخلاق است که تاکید در آنها معلوم شدن سرشت اخلاقى دین است. زیرا مثلا اگر معلوم شد ارزشهاى اخلاقى مستقل از امر و نهى الهى است، در آن صورت حتى بر امر و نهى الهى هم حاکم بوده و ساختار آنها را در نفسالامر معین و مشخص مىکنند.
مهمترین سطوح ارتباطى دین و اخلاق، اگرچه باجمال در این مقاله بررسى مىشود، اما قبل از طرح آنها ذکر نکاتى لازم است:
الف. تمام کسانى که بر استقلال (اتانومى) اخلاق تاکید مىکنند، منکر حضور دین در یک یا تمام لایههاى اخلاق نیستند; چرا که این اصطلاح معانى متعددى دارد. روبرت آدامز هفت معنا براى استقلال اخلاق ذکر مىکند که فقط برخى از آن معانى منکر حضور دین در ساحتهاى اخلاق است. مثلا توماس نگل استقلال اخلاق را به این معنا مىگیرد که اخلاق قابل فروکاهش و تحویل به مسائل روانشناختى، همچون لذت یا جامعهشناختى همچون عادت و عرف جامعه، نیست و نیز به مسائل زیستشناختى، همچون اصل تکامل (که در اخلاق تکاملى دیده مىشود)، تحویل و ارجاع نمىگردد. (۹)
خود واژه Autonomy از دولغتیونانى autos ، به معناى خود، و nomos ، به معناى قاعده و قانون، ترکیب یافته است. این اصطلاح در یونان قدیم به دولتشهرهاى مستقل و غیر مستعمره اطلاق مىشد; اما اینک کاربرد وسیعى یافته و اطلاقات متعددى دارد که وجه جامع همه آنها تاکید بر خود گردانى و استقلال عمل است. (۱۰)
ب. انکار تقدم دین و وحى بر ارزشهاى اخلاقى یا انکار تقدم معرفت دینى (باور به خدا) بر معرفت اخلاقى، لزوما اتخاذ یک موضع الحادى نیست. بسیارى از طرفداران استقلال ارزشهاى اخلاقى در مرحله تحقق و نیز در مرحله شناخت از دین و معرفت دینى، جزء بزرگان اهل ایمانند. در جهان مسیحیت کسانى چون توماس آکویناس از این راى دفاع مىکردند و الان نیز وجه رایج تفکر کاتولیکى مسیحى همین است که میراث اندیشه آکویناس به حساب مىآید.
در جهان اسلام بسیارى از بزرگان اهل اعتزال، همچون قاضى عبدالجبار معتزلى و نیز اعاظم فیلسوفان و متفکران شیعى، همچون خواجه نصیر طوسى، از تقدم ارزشهاى اخلاقى بر اوامر الهى سخن مىگویند. در علم اصول فقه شیعى بحث دلانگیز تبعیت اوامر و نواهى الهى از مصالح و مفاسد نفسالامرى (واقعى) بازتاب همین تفکر فلسفى شیعى است. حتى مىتوان ادعا کرد که یکى از انگیزههاى مهم روىآورى معتزله به تقدم حسن و قبح اعمال بر امر و نهى الهى، تنزیه ذات ربوبى از هر گونه وصف ناپسند اخلاقى بوده است.
اما از طرف دیگر نمىتوان این نکته را نادیده گرفت که اهل الحاد در عصر حاضر، اعتقاد به تقدم ارزشهاى اخلاقى بر امر و نهى الهى را وسیله خوبى براى حذف کلى نقش دین در اخلاق و، به تبع، در حوزههاى دیگر زندگى انسان یافتهاند، ولى سوء استفاده کسانى از یک نظریه نباید بهانه انکار آن قرار گیرد.
ج. در فلسفه اخلاق به کسانى که از تقدم وجودى و معرفتى ارزشهاى اخلاقى (لااقل اصول و مبانى آن) بر امر و نهى الهى دفاع مىکنند، عقلگرایان (۱۱) مىگویند. با این حساب اندیشه معتزلى و شیعى جز سنت عقلگرایى در فلسفه اخلاق به شمار مىآید.
در مقابل به کسانى که از تقدم امر و نهى الهى بر ارزشهاى اخلاقى، چه در مرحله تحقق به این معنا که بدون امر الهى اصلا حسن و الزام اخلاقى وجود ندارد و چه در مرحله علم و معرفت، یعنى بدون اطلاع از امر الهى، اطلاع و علم به ارزشهاى اخلاقى ناممکن است، دفاع مىکنند، طرفداران نظریه امر الهى (۱۲) مىگویند. البته روشن است که امر خصوصیتى ندارد و اینها معتقدند اساس زشتیهاى اخلاقى هم نهى الهى است و راه کشف آنها اطلاع از نواهى الهى است. بنابراین نظریه امر الهى، ارجاع تحقق و معرفت ارزشهاى اخلاقى به تحقق و معرفت امر و نهى و یا تجویز الهى است.
نظریه امر الهى در فلسفه اخلاق جزء نظریههایى است که در مجموعه ارادهگرایى (۱۳) قرارمىگیرند و در مقابل عقلگرایى قرار دارند.
ارادهگرایى یک اصطلاح فلسفى استبه معناى اصل قرار دادن اراده و نه عقل در تحلیل یک پدیده و اختصاص به فلسفه اخلاق ندارد. مثلا گفته مىشود فلسفه شوپنهاور یک فلسفه ارادهگرایانه است. اما در فلسفه اخلاق به معناى اصل قرار دادن اراده در تحقق ارزشهاى اخلاقى است. یعنى ارزشهاى اخلاقى محصول خواست و اراده فرد یا جامعه و یا خواستخداوند است و خلاصه اساس احکام اخلاقى خواست و تمایل است نه عقل و اندیشه. البته ارادهگرایى صورتهاى مختلفى دارد; از جمله ارادهگرایى غیردینى که خواست و تمایل فرد را اصل و اساس ارزشهاى اخلاقى مىداند و یا نوع اجتماعى آن که میل و خواست اجتماع را اساس ارزشهاى اخلاقى مىداند، ولى ارادهگرایى الهیاتى که همان نظریه امر الهى است، اساس ارزشهاى اخلاقى را امر و اراده خداوند مىداند، نه اراده متغیر و سیال آدمى یا اراده جمع خاص یا عام. (۱۴)
د. در مورد ارزشهاى اخلاقى در فلسفه اخلاق (شاخه فرااخلاق) دو دیدگاه رایج وجود دارد: یکى اینکه ارزشهاى اخلاقى تحقق عینى دارند و مستقل از تمایل فرد و جامعه وجود دارند. به این دسته که طیف گستردهاى از نظریهها، همچون شهودگرایى، طبیعتگرایى و نظریههاى فلسفى را دربر مىگیرد نظریههاى توصیفى یا شناختى مىگویند. (۱۵)
در مقابل به آن دسته از نظریهها، همچون احساسگرایى و اعتباریات که براى ارزشهاى اخلاقى یک تحقق واقعى قبول ندارند و آنها را چیزى جز ابراز احساس و تمایل یا خواست فرد نمىدانند نظریههاى غیرتوصیفى یا غیرشناختى گفته مىشود.
نظریه امر الهى معمولا جزء نظریههاى شناختى به حساب مىآید; زیرا براى ارزشهاى اخلاقى تحقق عینى که همان امر الهى است قائل است و از آن جهتبا رقیب خود (عقلگرایى) مشترک است و آنها هم ارزشهاى اخلاقى را عینى مىدانند. عینیت ارزشهاى اخلاقى برحسب دیدگاه نظریه امر الهى و نیز عقلگرایى ضامن ثبات و نیز عامل امکان معرفت اخلاقى است. البته شیوه حصول معرفت اخلاقى برحسب نظریه عقلگرایى تامل و تفکر و یا شهود است، در حالى که تحصیل معرفت اخلاقى برحسب نظریه امر الهى براساس مطالعه کتاب مقدس و یا سماع از زبان ترجمان وحى (پیامبران) است.
اما نکته مهم این است که نظریه امر الهى به صورتى قابل بازسازى است تا با نظریههاى غیرشناختى و غیرتوصیفى هم سازگار افتد و آن اینکه بگوییم امر الهى مفاد ارزشهاى اخلاقى نیست و اصولا ارزشهاى اخلاقى تحقق عینى ندارد، ولى امر الهى اساس سودمندى و اعتبار احساس، رویکرد و گرایشهایى است که به عنوان ارزشهاى اخلاقى خوانده مىشود. به عبارت دیگر لغو نبودن چنین احساسهایى و لزوم متابعت آنها مشروط به وجود خداوند و منوط به امر اوست.
البته ما در اینجا با نظریه امر الهى در صورت توصیفى آن که امر الهى و ارزشهاى اخلاقى را یک حقیقت موجود و واقعى مىگیرد و این امر موجود در کتاب را حاکى از آن اراده نفسانى مىداند سروکار داریم.
۴. وابستگى حسن و قبح اخلاقى با امر و نهى الهى فراتر از آن است که بگوییم هر دو به یک چیز اشاره مىکنند، بلکه اساسا اینها دو مفهوم متغایر نیستند.
معناى حسن اخلاقى چیزى جز مامور به الهى بودن نیست و معناى قبح اخلاقى همان تعلق نهى الهى به چیزى است. این صورت از وابستگى اخلاق به دین که شکل حاد (۱۶) نظریه امر الهى خوانده مىشود اساسا مفهومى براى حسن و قبح جداى از تعلق امر و نهى نمىپذیرد و در فرهنگ مسیحى و اسلامى طرفدارانى دارد. (۱۷)
این نظریه را مىتوان یک نظریه معناشناختى درباره اوصاف اخلاقى دانست; زیرا به تحلیل معانى اخلاقى مىپردازد.
این تقریر از نظریه امر الهى مدافع اندکى دارد; زیرا اشکالات جدى دارد که اهم آنها عبارتند از اینکه اگر حسن یک فعل به معناى همان تعلق امر الهى به آن است، اسناد حسن اخلاقى، همچون نیکوکارى و... به خداوند چه معنایى دارد؟ آیا گفتن اینکه خدا کار خوب انجام مىدهد، چیزى بیش از گفتن اینکه خدا کارى را که امر کرده انجام مىدهد، معنا مىدهد؟
اوصاف اخلاقى خداوند براى هر مؤمنى مهم است و بخشى از معرفت دینى او را تشکیل مىدهد; در حالى که مرادف کردن اوصاف اخلاقى و امر و نهى الهى، خالى کردن محتواى گزارههاى اخلاقى درباره خداست و تبدیل آنها به همانگویى و تکرار.
به علاوه اینکه سازوکار فهم معانى و از جمله فهم مرادف بودن آنها تابع قواعد خاصى است که در جاى خود بحث مىشود. مثلا چیشلم معیار هممعنایى را این مىداند که اگر کسى به اولى اعتقاد داشت، حتما به دومى هم اعتقاد داشته باشد. یعنى اگر کسى مىگوید «مهربانى خوب است»، باید اعتراف کند که «مهربانى مورد امر الهى است» و این معیار باید اصلا نقض نشود; در حالى که مىبینیم بسیارى اوقات نقض مىشود; زیرا نه فقط ملحدین اولى را قبول مىکنند، اما دومى را انکار، بلکه حتى بسیارى از مؤمنین هم چنین مىکنند و مىگویند.
«کار خاص الف خوب است»، اما لااقل نمىدانیم که مامور به الهى هم استیا نه و این نشانگر تغایر معنایى آنهاست. (۱۸)
در کتب کلامى اسلامى هم به این اشکال توجه داده و گفتهاند کسانى همچون براهمه، که اعتقادى به رسالت پیامبران ندارند، معناى خوب و بد را مىشناسند و حتى گاهى بر طبق ارزشهاى اخلاقى عمل مىکنند. (۱۹)
پس ادعاى ترادف حسن و قبح و الزام اخلاقى با امر و نهى الهى ادعایى گزاف و غیر قابل دفاع است.
۵. حسن اخلاقى به لحاظ معنایى غیر از متعلق امر الهى شدن است، اما تحقق آنها همواره با هم است و حسن اخلاقى همواره لباسى است که بر قامت متعلق امر الهى پوشانده مىشود و در جاى دیگرى یافت نمىشود. بنابراین جستجوى مبناى اخلاق در سود و زیان شخص (خودگروى) (۲۰) یا سود و زیان جامعه (سودگروى) و یا نداى وجدان و حکم عقل کارى بىحاصل است. برطبق این تقریر حسن اخلاقى و امر الهى مصداق واحدى دارند و شؤون مختلف یک چیزند و در عالم واقع از هم جدا نیستند. همچون امکان و معلولیت که دو وصف فلسفى متفاوت، ولى همواره با همند.
اخلاق وابسته به دین است; یعنى عقل در تحلیل خود امر الهى را منشا حسن اخلاقى و مقدم بر آن مىداند، اما این تقدم در تحلیل عقلى است و همان طور که گفتیم در عالم واقع و خارج اینها دوشادوش همند.
حاصل این نظر آن است که اگر امر الهى نباشد، ممکن است هنوز حسن اخلاقى با معنا باشد، اما دیگر مصداقى ندارد و معنایى خالى از محکى و مصداق است. این است معناى جمله معروف داستایوسکى در رمان برادران کارامازوف که مىگوید «بدون خدا همه چیز مباح است». زیرا بدون خدا، امر الهى نیست و بدون امر الهى موردى براى حکم اخلاقى وجود ندارد. برحسب این تقریر وارد شدن در حوزه اخلاق و تعهد له یا علیه اخلاقى جز از مجراى دلسپردن به نداى وحى میسور نیست و آنها که پیام وحى را نپذیرفتهاند، راهى براى تعامل اخلاقى ندارند. این نظریه مدتها چنان رواج داشت که فیلسوف معروف عصر روشنگرى که به تسامح و مدارا شهرت دارد، یعنى جان لاک، مىگوید: «اگر به ملحدى وعده انجام کارى را دادهاى دل مشغول آن نباش; زیرا
سرشت حق جوی انسان 15 ص
لینک دانلود و خرید پایین توضیحات
فرمت فایل word و قابل ویرایش و پرینت
تعداد صفحات: 15
سرشت حق جوی انسان
ادله ای بر فطرت خداجو ی انسان
پرسش:
کدام یک از آیات قرآن کریم بیانگر فطرت خدا جوی انسان است ؟ آیا دلیل دیگری هم براین امر وجود دارد؟
منبع پاسخ: پایگاه حوزه6886، 6886
پاسخ:
چیست فطرت
فطرت واژهای عربی از ماده (ف، ط، ر) است . «فطر» در عربی به معنی شکافتن وآفریدن ابتدائی و بدون سابقه، آمده است[i].و در قرآن به هر دو معنیبه کار رفته است[ii]
فطرت بر وزن فعله برای بیان حالت فعل و به معنی سرشت، طبیعت و خلقتخاص است[iii]فطرت و فطریات اصطلاحهای متعددی دارد اما آنچه منظور این مقالهاست، نحوه خاص آفرینش انسان است:«انسان فطرت دارد» به این معنی است که انسان مانندلوح سفید یا خمیر شکل یافتهای، به دنیا نمیآید بلکه از آغاز بینشها و گرایشهایخدادادی خاصی را به همراه دارد که انتخابها و افعال او را در طول زندگی جهت میدهدومنظور از «فطری بودن توحید» این است که انسان نسبت به تعالیم انبیاء، لااقتضاء وخنثی نیست ،بلکه در سرشت انسان، فطرت و تقاضایی است که بعثت انبیا پاسخگوی آن استوپیامبران الهی چیزی را عرضه داشتهاند که بشر طبق سرشت خود در جست و جوی آن است[iv].درآیاتی از قرآن و روایاتزیادی به فطرت خداجوی انسان اشاره شده است:
الف - آیه فطرت« فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنیفًا فِطْرَتَ اللّهِ الَّتی فَطَرَ النّاسَ عَلَیْها لا تَبْدیلَ لِخَلْقِ اللّهِ ذلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ وَ لکِنَّ أَکْثَرَ النّاسِ لا یَعْلَمُونَ ، پس روی خویش رابسوی دین یکتاپرستی فرا دار، در حالی که از همه کیشها روی برتافته و حقگرای باشی،به همان فطرتی که خدا مردم را بر آن آفریده است ، آفرینش خدای ، فطرت توحید، رادگرگونی نیست، این است دین راست و استوار، ولی بیشتر مردم نمیدانند.»[v]
در این آیه، فطرت خداجوی بشر و بعضی از ویژگیهای آن بیان شده است ، طبق این آیه،یکتاپرستی و خداجوئی جزء آفرینش انسانها است ، و طبیعت انسان اقتضا میکند تا دربرابر مبداء غیبی که ایجاد، بقا و سعادت او را به دست دارد، خضوع کند و شؤون زندگیشرا با قوانین واقعی جاری در عالم هستی، هماهنگ نماید ، دین فطری که مورد تاکید قرآنو سایر کتب آسمانی است، همان خضوع و همین هماهنگی است[vi]. هم چنین طبقاین آیه، همراهی و ملازمت انسان با آفرینش و خلقت خود، همان آفرینشی که خداوندهمه انسانها را بر آن نوع آفریده است، با توجه کامل به دین، مساوی و برابر است[vii] دینی که خداوند توجه به آن را از ما میخواهد، تشریع مبتنی برتکوین است.
ب - آیه میثاق« وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّکَ مِنْ بَنی آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرّیَّتَهُمْ وَ أَشْهَدَهُمْ عَلی أَنْفُسِهِمْ أَ لَسْتُ بِرَبِّکُمْ قالُوا بَلی شَهِدْنا أَنْ تَقُولُوا یَوْمَ الْقِیامَةِ إِنّا کُنّا عَنْ هذا غافِلین× أَوْ تَقُولُوا إِنَّما أَشْرَکَ آباؤُنا مِنْ قَبْلُ وَ کُنّا ذُرّیَّةً مِنْ بَعْدِهِمْ أَ فَتُهْلِکُنا بِما فَعَلَ الْمُبْطِلُون،و [یاد کن] آنگاه که پروردگار تو از فرزندان آدم، از پشتهای ایشان، فرزندانشانرا گرفت و آنان را بر خودشان گواه کرد: [گفت:] آیا من پروردگار شما نیستم؟ گفتند:چرا، گواه شدیم: [و این گواهی را گرفتیم] تا روز رستاخیز نگویید که ما از آن بیخبربودیم . یا نگویید که پدران ما از پیش شرک آوردند و ما فرزندانی از پس آنان بودیم،آیا ما را به سزای آن چه کجروان و تبهکاران ، کافران ، کردند، هلاک میکنی؟!»[viii]
ظاهر آیه این است که خداوند برای اتمام حجت بر انسانها، از آنها برربوبیت خویش عهد و میثاقی گرفته است، تا کافران در قیامت، هیچ عذر و بهانهاینداشته باشند . با توجه به روایات امامان معصوم(ع) ذیل اینآیه، میتوانیم آن را همسو با آیه فطرت و دلیل بر سرشت خدا جوئی انسان قرار دهیم.زرارة، راوی معروف، روایتی از امام جعفر صادق علیه السلام نقل کرده است که این آیهرا به قرار دادن معرفت در قلبهای بنی آدم تفسیر کرده است:« قال ثبت المعرفهفی قلوبهم ..»[ix]
از سوی دیگر، از امام محمد باقر علیه السلام نیز در تفسیر آیه فطرت چنین نقل شدهاست:«فطرهم علی معرفته انه ربهم ...»[x] از این دو روایت استفادهمیشود که مفاد آیه میثاق همان مفاد آیه فطرت است و منظور آیه میثاق از اینتعبیرات، معرفت فطری انسان به خالق خویش است . روایتهای دیگری نیز این نظریه راتایید میکند.[xi]
به جز آیه فطرت و آیه میثاق از آیات متعدد دیگری نیز میتوان بحث فطرت رااستفاده کرد، مانند: 10/ ابراهیم - 25/لقمان - 138/بقره آیات تذکر مانند: 54/مدثر-21/ غاشیه - 55/ذاریات و .... آیات نسیان مانند: 19/حشر و همچنین 65/عنکبوت-33/لقمان - 53/نحل - 177/آل عمران و
ج - در نهج البلاغه آمده است:«لما بدل اکثر خلقه عهد الله الیهم فجهلوا حقه واتخذوا الانداد معه و . . . فبعث فیهم رسله و واتر الیهم انبیائه لیستادوهم میثاقفطرته و یذکروهم منسی نعمته.....»[xii](و این هنگامی بود که بیشتر آفریدگان از فطرت خویش بگردیدند و طومار عهد درنوردیدند، و حق او را نشناختند و برابر او خدایانی ساختند و...پس هر چند گاهپیامبرانی فرستاد و به وسیله آنان به بندگان هشدار داد تا حق میثاق الست را بگذارندو نعمت فراموش کرده را بیاد آرند).
از عبارت «لیستادوهم میثاق فطرته» استفاده میشود که کار پیامبران ایجادخداشناسی، و خداجوئی در انسان نیست . آنها نمیخواهند انسان را خداشناس کنند بلکهمیثاق فطری انسان را که از آن غافل شده است، به او یادآوری میکنند و او را به آن چهدر درون دارد، رهنمون میشوند.
د - روایات متعددی نیز از امامان معصوم ( علیهم السلام) درباره مصادیق فطرت الهیبشر نقل شده است ، بعضی روایات فطرت را به معرفت تفسیر کردهاند.[xiii]در بعضی دیگر، توحید مصداق فطرت شمرده شده است.[xiv]
در برخی از فطرت به اسلام تفسیر شده است[xv].هم چنین در روایاتی،نبوت و امامت و در بعضی ولایت و در برخی توحید در خالقیت و در بخشی توحید درربوبیت، در تفسیر فطرت ذکر شده است.[xvi]محتوای کلی این احادیث شریفاین است که وضعیت خاصی که خداوند انسان را بر آن آفرید، توحید یا اسلام و یا…..است، یعنی انسان به گونهای آفریده شده است که با این مسائل بیگانه نیست و اگر درشرایط مساعد قرار گیرد و آن فطرت الهی بالفعل شود، این معارف را مییابد ، البتهمیتوان گفت این روایات هر یک
تحقیق در مورد سرشت اخلاقى دین
لینک دانلود و خرید پایین توضیحات
دسته بندی : وورد
نوع فایل : .doc ( قابل ویرایش و آماده پرینت )
تعداد صفحه : 7 صفحه
قسمتی از متن .doc :
سرشت اخلاقى دین(1)
منبع: مجله نقد ونطر، شماره ۶
۱. دین و اخلاق دو پدیدهاند که در بستر زندگى انسان روییده و بالیدهاند. هر دو در چشم انسان محترم و محتشمند و براحتى قابل اغماض و چشمپوشى نیستند. تجربه ارزشهاى اخلاقى، یعنى این احساس که برخى از اعمال و افعال آدمى قابل ستایش و توصیه است و برخى دیگر نکوهیده و شایسته تحریم و منع، همواره بخشى از تجارب آدمى را تشکیل مىدهد و هرگونه انسانشناسى که این احساس و تجربه اخلاقى را نادیده بگیرد، در واقع ماهیت آدمى را درک نکرده است (۱) . بنابراین اخلاق که چیزى جز تامل و تدبر در همین افعال حسن و اعمال قبیح نیست، جزئى جدانشدنى از زندگى بشر است. دین هم که با احساس دلانگیز اما مهابتخیز حضور خداوند در جاىجاى عالم طبیعت و ماوراى آن سروکار دارد، در ساحت اعمال و رفتار انسانى به صورت شریعت و قوانین وحى شده، حضور مىیابد.
دین که قدمت آن به درازاى عمر انسان است و همواره بخش مهم زندگى انسان و بلکه تمام زندگى او را تحت تاثیر خود قرار داده، چیزى نبوده و نیست که بشر بآسانى به کنارش گذارد و بىدغدغه آن به زندگى خود ادامه دهد.
بحث دین و اخلاق بررسى انواع ارتباطى است که این دو پدیده مىتوانند داشته باشند. مساله اصلى این است که آیا اخلاق میوه درخت تنومند دین است و یا اینکه دین درختى است که ریشههایش در اخلاق فرورفته و از آن مدد مىگیرد و در آن زمینه مىروید. یا اینکه ارتباط اینها دشوارتر از آن است که به وابستگى یکى بر دیگرى ختم شود و اینها در یک ارتباط متقابل و همسخنى با هم به رشد و تعالى زندگى انسان مدد مىرسانند. موضوع مقاله حاضر حکایت و شرح اجمالى این تعاون و همیارى است. البته با توجه به اینکه مساله رابطه دین و اخلاق در اینجا از جهت نظرى موضوع بحث است و پرداختن به ارتباط تاریخى اینها و اینکه در بستر تاریخ دین چه مددهایى به اخلاق رسانده و چگونه اخلاق در فضاى تعهد ایمانى برآمده و رشد کرده و ستبر و استوار گشته است و نیز برعکس، اخلاق در صفحات تاریخ چگونه زمینه مناسبى براى اقبال به دین و ایمانآورى شده است و اشاره به موارد و مصادیق آن در تاریخ، اگرچه دلکش و شیرین است، اما از حوزه بحثحاضر که به ارتباط دین و اخلاق خارج از تحقق تاریخى آنها مىپردازد بیرون است. (۲)
۲. معمولا براى بررسى ارتباط دو مقوله از تعریف و تحلیل دقیق هریک از آن دو شروع مىکنند. اما درباره دین و اخلاق چنین آغازى دشواریهاى زیادى دارد. زیرا ما را به بحث از مسائل پیچیدهاى همچون ماهیت ارزشهاى اخلاقى و یا تعیین و تبیین اجزاء سازنده یک دین، مىکشاند. براى اجتناب از این مشکل مىتوان به تعریف اجمالى هریک از آنها، که برگرفته از فهم عام و متعارف بشرى است، اکتفا کرد.
دین معمولا به عنوان یک مجموعه دو بخشى از عناصر معرفتى، همچون اعتقاد به خدا و معاد و تحلیل صفات الهى، و عناصر توصیهاى و هدایتگر سلوک و رفتار انسان، همچون امر به درستکارى و صداقت و مهربانى و... شناخته مىشود. (۳)
اخلاق هم مجموعهاى از مفاهیم و مسائل مربوط به چگونگى اعمال و افعال و حالات اختیارى آدمى است. (۴)
دین در اینجا، همان طور که گذشت، مشتمل بر یک سلسله قواعد و قوانین عملى به حساب آمده است. این قواعد رفتارى که چیزى جز امر و نهى الهى نیستند، در کتابهاى مقدس موجودند. خداوند براى هدایت انسان به سعادت و صلاح، این مجموعه از قوانین را در شکل وحى به رسولان خود فرستاده است.
دین به معناى حقیقى خود عبارت است از باور به خدا و معاد و نیز هدایتگرى خداوند در زندگى انسان که در شکل فرستادن پیامبران و آوردن شریعت ظهور مىیابد. این تلقى از دین به اسم دین وحیانى (۵) معروف است.
در مقابل این برداشت کسانى هستند که بیشتر در عصر روشنگرى زندگى مىکردند و معتقد بودند ملاحظههاى عقلانى، ما را به وجود خداوند و نیز روز واپسین (معاد) راهنمایى مىکند، اما در مورد چگونگى سلوک و رفتار انسان در این جهان نقشى براى خداوند قائل نبودند و مىگفتند عقل آدمى مرجع نهایى چگونگى رفتار اخلاقى اوست و مسؤولیت اخلاقى هرکس فقط در مقابل عقل و وجدان خود اوست و الزامى بر پیروى از مفاد کتاب مقدس ندارد. این تلقى از دین، که نوعى از انسانگرایى و اصالت دادن به توانایى آدمى در شناخت راه و رسم زندگى در آن دیده مىشود، به دین طبیعى یا دئیسم (۶) معروف است. اگرچه صورت پرداخته شده آن مربوط به عصر روشنگرى است، اما روح این عقیده که قبول خدا، ولى انکار نقش او در تنظیم و تدبیر زندگى انسان است، از دیرباز وجود داشته و چیز جدیدى نیست. این تلقى از دین با برداشت اهل دیانت کاملا مغایر است و رکن اصلى هر دین توحیدى و ابراهیمى را که همان نقش وحى محقق در زندگى انسان است نادیده گرفته است.
دین مورد بحث در اینجا دین وحیانى است که با وحى اوامر و نواهى و ترغیب به نوع خاصى از سلوک آدمى به نوعى وارد حوزه اخلاق شده است و بلکه خود اخلاق خاصى بنا نهاده است (۷) . بحث درباره رابطه این دین با اخلاق است، والا دین در معناى دین طبیعى چیزى جز سپردن عنان تصمیمگیرى اخلاقى به دست عقل نیست و بحث مربوط به رابطه دین طبیعى با اخلاق چیزى جز همان بحث رابطه عقل و اخلاق نیست.
۳. صورت کلى بحث دین و اخلاق چنین است که در یک طرف کسانى قرار دارند که تاکید بر استقلال اخلاق دارندو مىگویند دین، اعم از باورهاى دینى یا قواعد و قوانین دینى، اصلا نباید به حوزه اخلاق کشانده شود. اخلاق مقولهاى مبتنى بر لحاظ سود یا فضیلتیا وظیفه عقلى (۸) است و جایى براى حضور دین در آن نیست. در طرف دیگر کسانى قرار دارند که تاکید مىکنند بدون دین و بخصوص بدون ذات پاک ربوبى، اخلاق بىوجه و بىاعتبار است. مسؤولیت اخلاقى فقط با فرض وجود خدا معنا دارد و هرگونه نادیده گرفتن خدا در ساحت اخلاق چیزى جز ترویج اباحیگرى و پوچیگرایى نیست.
اگر بخواهیم دعواى طرفین را از اجمال به تفصیل درآوریم، باید گفت ارتباط دین و اخلاق در مراحل و ساحتهاى مختلفى متصور است که هرکدام جداگانه باید مورد بحث قرار گیرد. یک بحث این است که آیا مفاهیم اخلاقى، همچون الزام، با مفاهیم دینى، همچون امر الهى، مرادفند یا نه؟ بحث دیگر این است که آیا ارزشهاى اخلاقى وجودى مستقل از امر و نهى الهى دارند یا هر دو به یک وجود محققند؟ بحث دیگر این است که آیا معرفت اخلاقى مبتنى بر معرفت دینى استیا مىتواند مستقل از آن به دست آید؟ و نیز بحث از تاثیر باورهاى دینى، همچون پاداش و مجازات الهى، در انگیزش اخلاقى جزء مباحث مهم ارتباط دین و اخلاق است و بالاخره ارتباط مضمونى دین و اخلاق، یعنى بررسى تطابق و تخالفهاى محتواى تعالیم دینى با محتواى اصول و قواعد اخلاقى هم جزء مباحث ارتباط دین و اخلاق است؟ همه این مسائل مربوط به حوزه نظرى ارتباط دین و اخلاق است که تاکید در آنها معلوم شدن سرشت اخلاقى دین است. زیرا مثلا اگر معلوم شد ارزشهاى اخلاقى مستقل از امر و نهى الهى است، در آن صورت حتى بر امر و نهى الهى هم حاکم بوده و ساختار آنها را در نفسالامر معین و مشخص مىکنند.
مهمترین سطوح ارتباطى دین و اخلاق، اگرچه باجمال در این مقاله بررسى مىشود، اما قبل از طرح آنها ذکر نکاتى لازم است:
الف. تمام کسانى که بر استقلال (اتانومى) اخلاق تاکید مىکنند، منکر حضور دین در یک یا تمام لایههاى اخلاق نیستند; چرا که این اصطلاح معانى متعددى دارد. روبرت آدامز هفت معنا براى استقلال اخلاق ذکر مىکند که فقط برخى از آن معانى منکر حضور دین در ساحتهاى اخلاق است. مثلا توماس نگل استقلال اخلاق را به این معنا مىگیرد که اخلاق قابل فروکاهش و تحویل به مسائل روانشناختى، همچون لذت یا جامعهشناختى همچون عادت و عرف جامعه، نیست و نیز به مسائل زیستشناختى، همچون اصل تکامل (که در اخلاق تکاملى دیده مىشود)، تحویل و ارجاع نمىگردد. (۹)
خود واژه Autonomy از دولغتیونانى autos ، به معناى خود، و nomos ، به معناى قاعده و قانون، ترکیب یافته است. این اصطلاح در یونان قدیم به دولتشهرهاى مستقل و غیر مستعمره اطلاق مىشد; اما اینک کاربرد وسیعى یافته و اطلاقات متعددى دارد که وجه جامع همه آنها تاکید بر خود گردانى و استقلال عمل است. (۱۰)
ب. انکار تقدم دین و وحى بر ارزشهاى اخلاقى یا انکار تقدم معرفت دینى (باور به خدا) بر معرفت اخلاقى، لزوما اتخاذ یک موضع الحادى نیست. بسیارى از طرفداران استقلال ارزشهاى اخلاقى در مرحله تحقق و نیز در مرحله شناخت از دین و معرفت دینى، جزء بزرگان اهل ایمانند. در جهان مسیحیت کسانى چون توماس آکویناس از این راى دفاع مىکردند و الان نیز وجه رایج تفکر کاتولیکى مسیحى همین است که میراث اندیشه آکویناس به حساب مىآید.
در جهان اسلام بسیارى از بزرگان اهل اعتزال، همچون قاضى عبدالجبار معتزلى و نیز اعاظم فیلسوفان و متفکران شیعى، همچون خواجه نصیر طوسى، از تقدم ارزشهاى اخلاقى بر اوامر الهى سخن مىگویند. در علم اصول فقه شیعى بحث دلانگیز تبعیت اوامر و نواهى الهى از مصالح و مفاسد نفسالامرى (واقعى) بازتاب همین تفکر فلسفى شیعى است. حتى مىتوان ادعا کرد که یکى از انگیزههاى مهم روىآورى معتزله به تقدم حسن و قبح اعمال بر امر و نهى الهى، تنزیه ذات ربوبى از هر گونه وصف ناپسند اخلاقى بوده است.
اما از طرف دیگر نمىتوان این نکته را نادیده گرفت که اهل الحاد در عصر حاضر، اعتقاد به تقدم ارزشهاى اخلاقى بر امر و نهى الهى را وسیله خوبى براى حذف کلى نقش دین در اخلاق و، به تبع، در حوزههاى دیگر زندگى انسان یافتهاند، ولى سوء استفاده کسانى از یک نظریه نباید بهانه انکار آن قرار گیرد.
ج. در فلسفه اخلاق به کسانى که از تقدم وجودى و معرفتى ارزشهاى اخلاقى (لااقل اصول و مبانى آن) بر امر و نهى الهى دفاع مىکنند، عقلگرایان (۱۱) مىگویند. با این حساب اندیشه معتزلى و شیعى جز سنت عقلگرایى در فلسفه اخلاق به شمار مىآید.
در مقابل به کسانى که از تقدم امر و نهى الهى بر ارزشهاى اخلاقى، چه در مرحله تحقق به این معنا که بدون امر الهى اصلا حسن و الزام اخلاقى وجود ندارد و چه در مرحله علم و معرفت، یعنى بدون اطلاع از امر الهى، اطلاع و علم به ارزشهاى اخلاقى ناممکن است، دفاع مىکنند، طرفداران نظریه امر الهى (۱۲) مىگویند. البته روشن است که امر خصوصیتى ندارد و اینها معتقدند اساس زشتیهاى اخلاقى هم نهى الهى است و راه کشف آنها اطلاع از نواهى الهى است. بنابراین نظریه امر الهى، ارجاع تحقق و معرفت ارزشهاى اخلاقى به تحقق و معرفت امر و نهى و یا تجویز الهى است.
نظریه امر الهى در فلسفه اخلاق جزء نظریههایى است که در مجموعه ارادهگرایى (۱۳) قرارمىگیرند و در مقابل عقلگرایى قرار دارند.
ارادهگرایى یک اصطلاح فلسفى استبه معناى اصل قرار دادن اراده و نه عقل در تحلیل یک پدیده و اختصاص به فلسفه اخلاق ندارد. مثلا گفته مىشود فلسفه شوپنهاور یک فلسفه ارادهگرایانه است. اما در فلسفه اخلاق به معناى اصل قرار دادن اراده در تحقق ارزشهاى اخلاقى است. یعنى ارزشهاى اخلاقى محصول خواست و اراده فرد یا جامعه و یا خواستخداوند است و خلاصه اساس احکام اخلاقى خواست و تمایل است نه عقل و اندیشه. البته ارادهگرایى صورتهاى مختلفى دارد; از جمله ارادهگرایى غیردینى که خواست و تمایل فرد را اصل و اساس ارزشهاى اخلاقى مىداند و یا نوع اجتماعى آن که میل و خواست اجتماع را اساس ارزشهاى اخلاقى مىداند، ولى ارادهگرایى الهیاتى که همان نظریه امر الهى است، اساس ارزشهاى اخلاقى را امر و اراده خداوند مىداند، نه اراده متغیر و سیال آدمى یا اراده جمع خاص یا عام. (۱۴)
د. در مورد ارزشهاى اخلاقى در فلسفه اخلاق (شاخه فرااخلاق) دو دیدگاه رایج وجود دارد: یکى اینکه ارزشهاى اخلاقى تحقق عینى دارند و مستقل از تمایل فرد و جامعه وجود دارند. به این دسته که طیف گستردهاى از نظریهها، همچون شهودگرایى، طبیعتگرایى و نظریههاى فلسفى را دربر مىگیرد نظریههاى توصیفى یا شناختى مىگویند. (۱۵)
در مقابل به آن دسته از نظریهها، همچون احساسگرایى و اعتباریات که براى ارزشهاى اخلاقى یک تحقق واقعى قبول ندارند و آنها را چیزى جز ابراز احساس و تمایل یا خواست فرد نمىدانند نظریههاى غیرتوصیفى یا غیرشناختى گفته مىشود.
نظریه امر الهى معمولا جزء نظریههاى شناختى به حساب مىآید; زیرا براى ارزشهاى اخلاقى تحقق عینى که همان امر الهى است قائل است و از آن جهتبا رقیب خود (عقلگرایى) مشترک است و آنها هم ارزشهاى اخلاقى را عینى مىدانند. عینیت ارزشهاى اخلاقى برحسب دیدگاه نظریه امر الهى و نیز عقلگرایى ضامن ثبات و نیز عامل امکان معرفت اخلاقى است. البته شیوه حصول معرفت اخلاقى برحسب نظریه عقلگرایى تامل و تفکر و یا شهود است، در حالى که تحصیل معرفت اخلاقى برحسب نظریه امر الهى براساس مطالعه کتاب مقدس و یا سماع از زبان ترجمان وحى (پیامبران) است.
اما نکته مهم این است که نظریه امر الهى به صورتى قابل بازسازى است تا با نظریههاى غیرشناختى و غیرتوصیفى هم سازگار افتد و آن اینکه بگوییم امر الهى مفاد ارزشهاى اخلاقى نیست و اصولا ارزشهاى اخلاقى تحقق عینى ندارد، ولى امر الهى اساس سودمندى و اعتبار احساس، رویکرد و گرایشهایى است که به عنوان ارزشهاى اخلاقى خوانده مىشود. به عبارت دیگر لغو نبودن چنین احساسهایى و لزوم متابعت آنها مشروط به وجود خداوند و منوط به امر اوست.
البته ما در اینجا با نظریه امر الهى در صورت توصیفى آن که امر الهى و ارزشهاى اخلاقى را یک حقیقت موجود و واقعى مىگیرد و این امر موجود در کتاب را حاکى از آن اراده نفسانى مىداند سروکار داریم.
۴. وابستگى حسن و قبح اخلاقى با امر و نهى الهى فراتر از آن است که بگوییم هر دو به یک چیز اشاره مىکنند، بلکه اساسا اینها دو مفهوم متغایر نیستند.
معناى حسن اخلاقى چیزى جز مامور به الهى بودن نیست و معناى قبح اخلاقى همان تعلق نهى الهى به چیزى است. این صورت از وابستگى اخلاق به دین که شکل حاد (۱۶) نظریه امر الهى خوانده مىشود اساسا مفهومى براى حسن و قبح جداى از تعلق امر و نهى نمىپذیرد و در فرهنگ مسیحى و اسلامى طرفدارانى دارد. (۱۷)
این نظریه را مىتوان یک نظریه معناشناختى درباره اوصاف اخلاقى دانست; زیرا به تحلیل معانى اخلاقى مىپردازد.
این تقریر از نظریه امر الهى مدافع اندکى دارد; زیرا اشکالات جدى دارد که اهم آنها عبارتند از اینکه اگر حسن یک فعل به معناى همان تعلق امر الهى به آن است، اسناد حسن اخلاقى، همچون نیکوکارى و... به خداوند چه معنایى دارد؟ آیا گفتن اینکه خدا کار خوب انجام مىدهد، چیزى بیش از گفتن اینکه خدا کارى را که امر کرده انجام مىدهد، معنا مىدهد؟
اوصاف اخلاقى خداوند براى هر مؤمنى مهم است و بخشى از معرفت دینى او را تشکیل مىدهد; در حالى که مرادف کردن اوصاف اخلاقى و امر و نهى الهى، خالى کردن محتواى گزارههاى اخلاقى درباره خداست و تبدیل آنها به همانگویى و تکرار.
به علاوه اینکه سازوکار فهم معانى و از جمله فهم مرادف بودن آنها تابع قواعد خاصى است که در جاى خود بحث مىشود. مثلا چیشلم معیار هممعنایى را این مىداند که اگر کسى به اولى اعتقاد داشت، حتما به دومى هم اعتقاد داشته باشد. یعنى اگر کسى مىگوید «مهربانى خوب است»، باید اعتراف کند که «مهربانى مورد امر الهى است» و این معیار باید اصلا نقض نشود; در حالى که مىبینیم بسیارى اوقات نقض مىشود; زیرا نه فقط ملحدین اولى را قبول مىکنند، اما دومى را انکار، بلکه حتى بسیارى از مؤمنین هم چنین مىکنند و مىگویند.
«کار خاص الف خوب است»، اما لااقل نمىدانیم که مامور به الهى هم استیا نه و این نشانگر تغایر معنایى آنهاست. (۱۸)
در کتب کلامى اسلامى هم به این اشکال توجه داده و گفتهاند کسانى همچون براهمه، که اعتقادى به رسالت پیامبران ندارند، معناى خوب و بد را مىشناسند و حتى گاهى بر طبق ارزشهاى اخلاقى عمل مىکنند. (۱۹)
پس ادعاى ترادف حسن و قبح و الزام اخلاقى با امر و نهى الهى ادعایى گزاف و غیر قابل دفاع است.
۵. حسن اخلاقى به لحاظ معنایى غیر از متعلق امر الهى شدن است، اما تحقق آنها همواره با هم است و حسن اخلاقى همواره لباسى است که بر قامت متعلق امر الهى پوشانده مىشود و در جاى دیگرى یافت نمىشود. بنابراین جستجوى مبناى اخلاق در سود و زیان شخص (خودگروى) (۲۰) یا سود و زیان جامعه (سودگروى) و یا نداى وجدان و حکم عقل کارى بىحاصل است. برطبق این تقریر حسن اخلاقى و امر الهى مصداق واحدى دارند و شؤون مختلف یک چیزند و در عالم واقع از هم جدا نیستند. همچون امکان و معلولیت که دو وصف فلسفى متفاوت، ولى همواره با همند.
اخلاق وابسته به دین است; یعنى عقل در تحلیل خود امر الهى را منشا حسن اخلاقى و مقدم بر آن مىداند، اما این تقدم در تحلیل عقلى است و همان طور که گفتیم در عالم واقع و خارج اینها دوشادوش همند.
حاصل این نظر آن است که اگر امر الهى نباشد، ممکن است هنوز حسن اخلاقى با معنا باشد، اما دیگر مصداقى ندارد و معنایى خالى از محکى و مصداق است. این است معناى جمله معروف داستایوسکى در رمان برادران کارامازوف که مىگوید «بدون خدا همه چیز مباح است». زیرا بدون خدا، امر الهى نیست و بدون امر الهى موردى براى حکم اخلاقى وجود ندارد. برحسب این تقریر وارد شدن در حوزه اخلاق و تعهد له یا علیه اخلاقى جز از مجراى دلسپردن به نداى وحى میسور نیست و آنها که پیام وحى را نپذیرفتهاند، راهى براى تعامل اخلاقى ندارند. این نظریه مدتها چنان رواج داشت که فیلسوف معروف عصر روشنگرى که به تسامح و مدارا شهرت دارد، یعنى جان لاک، مىگوید: «اگر به ملحدى وعده انجام کارى را دادهاى دل مشغول آن نباش; زیرا
تحقیق در مورد سرشت اخلاقى دین
لینک دانلود و خرید پایین توضیحات
دسته بندی : وورد
نوع فایل : .doc ( قابل ویرایش و آماده پرینت )
تعداد صفحه : 7 صفحه
قسمتی از متن .doc :
سرشت اخلاقى دین(1)
منبع: مجله نقد ونطر، شماره ۶
۱. دین و اخلاق دو پدیدهاند که در بستر زندگى انسان روییده و بالیدهاند. هر دو در چشم انسان محترم و محتشمند و براحتى قابل اغماض و چشمپوشى نیستند. تجربه ارزشهاى اخلاقى، یعنى این احساس که برخى از اعمال و افعال آدمى قابل ستایش و توصیه است و برخى دیگر نکوهیده و شایسته تحریم و منع، همواره بخشى از تجارب آدمى را تشکیل مىدهد و هرگونه انسانشناسى که این احساس و تجربه اخلاقى را نادیده بگیرد، در واقع ماهیت آدمى را درک نکرده است (۱) . بنابراین اخلاق که چیزى جز تامل و تدبر در همین افعال حسن و اعمال قبیح نیست، جزئى جدانشدنى از زندگى بشر است. دین هم که با احساس دلانگیز اما مهابتخیز حضور خداوند در جاىجاى عالم طبیعت و ماوراى آن سروکار دارد، در ساحت اعمال و رفتار انسانى به صورت شریعت و قوانین وحى شده، حضور مىیابد.
دین که قدمت آن به درازاى عمر انسان است و همواره بخش مهم زندگى انسان و بلکه تمام زندگى او را تحت تاثیر خود قرار داده، چیزى نبوده و نیست که بشر بآسانى به کنارش گذارد و بىدغدغه آن به زندگى خود ادامه دهد.
بحث دین و اخلاق بررسى انواع ارتباطى است که این دو پدیده مىتوانند داشته باشند. مساله اصلى این است که آیا اخلاق میوه درخت تنومند دین است و یا اینکه دین درختى است که ریشههایش در اخلاق فرورفته و از آن مدد مىگیرد و در آن زمینه مىروید. یا اینکه ارتباط اینها دشوارتر از آن است که به وابستگى یکى بر دیگرى ختم شود و اینها در یک ارتباط متقابل و همسخنى با هم به رشد و تعالى زندگى انسان مدد مىرسانند. موضوع مقاله حاضر حکایت و شرح اجمالى این تعاون و همیارى است. البته با توجه به اینکه مساله رابطه دین و اخلاق در اینجا از جهت نظرى موضوع بحث است و پرداختن به ارتباط تاریخى اینها و اینکه در بستر تاریخ دین چه مددهایى به اخلاق رسانده و چگونه اخلاق در فضاى تعهد ایمانى برآمده و رشد کرده و ستبر و استوار گشته است و نیز برعکس، اخلاق در صفحات تاریخ چگونه زمینه مناسبى براى اقبال به دین و ایمانآورى شده است و اشاره به موارد و مصادیق آن در تاریخ، اگرچه دلکش و شیرین است، اما از حوزه بحثحاضر که به ارتباط دین و اخلاق خارج از تحقق تاریخى آنها مىپردازد بیرون است. (۲)
۲. معمولا براى بررسى ارتباط دو مقوله از تعریف و تحلیل دقیق هریک از آن دو شروع مىکنند. اما درباره دین و اخلاق چنین آغازى دشواریهاى زیادى دارد. زیرا ما را به بحث از مسائل پیچیدهاى همچون ماهیت ارزشهاى اخلاقى و یا تعیین و تبیین اجزاء سازنده یک دین، مىکشاند. براى اجتناب از این مشکل مىتوان به تعریف اجمالى هریک از آنها، که برگرفته از فهم عام و متعارف بشرى است، اکتفا کرد.
دین معمولا به عنوان یک مجموعه دو بخشى از عناصر معرفتى، همچون اعتقاد به خدا و معاد و تحلیل صفات الهى، و عناصر توصیهاى و هدایتگر سلوک و رفتار انسان، همچون امر به درستکارى و صداقت و مهربانى و... شناخته مىشود. (۳)
اخلاق هم مجموعهاى از مفاهیم و مسائل مربوط به چگونگى اعمال و افعال و حالات اختیارى آدمى است. (۴)
دین در اینجا، همان طور که گذشت، مشتمل بر یک سلسله قواعد و قوانین عملى به حساب آمده است. این قواعد رفتارى که چیزى جز امر و نهى الهى نیستند، در کتابهاى مقدس موجودند. خداوند براى هدایت انسان به سعادت و صلاح، این مجموعه از قوانین را در شکل وحى به رسولان خود فرستاده است.
دین به معناى حقیقى خود عبارت است از باور به خدا و معاد و نیز هدایتگرى خداوند در زندگى انسان که در شکل فرستادن پیامبران و آوردن شریعت ظهور مىیابد. این تلقى از دین به اسم دین وحیانى (۵) معروف است.
در مقابل این برداشت کسانى هستند که بیشتر در عصر روشنگرى زندگى مىکردند و معتقد بودند ملاحظههاى عقلانى، ما را به وجود خداوند و نیز روز واپسین (معاد) راهنمایى مىکند، اما در مورد چگونگى سلوک و رفتار انسان در این جهان نقشى براى خداوند قائل نبودند و مىگفتند عقل آدمى مرجع نهایى چگونگى رفتار اخلاقى اوست و مسؤولیت اخلاقى هرکس فقط در مقابل عقل و وجدان خود اوست و الزامى بر پیروى از مفاد کتاب مقدس ندارد. این تلقى از دین، که نوعى از انسانگرایى و اصالت دادن به توانایى آدمى در شناخت راه و رسم زندگى در آن دیده مىشود، به دین طبیعى یا دئیسم (۶) معروف است. اگرچه صورت پرداخته شده آن مربوط به عصر روشنگرى است، اما روح این عقیده که قبول خدا، ولى انکار نقش او در تنظیم و تدبیر زندگى انسان است، از دیرباز وجود داشته و چیز جدیدى نیست. این تلقى از دین با برداشت اهل دیانت کاملا مغایر است و رکن اصلى هر دین توحیدى و ابراهیمى را که همان نقش وحى محقق در زندگى انسان است نادیده گرفته است.
دین مورد بحث در اینجا دین وحیانى است که با وحى اوامر و نواهى و ترغیب به نوع خاصى از سلوک آدمى به نوعى وارد حوزه اخلاق شده است و بلکه خود اخلاق خاصى بنا نهاده است (۷) . بحث درباره رابطه این دین با اخلاق است، والا دین در معناى دین طبیعى چیزى جز سپردن عنان تصمیمگیرى اخلاقى به دست عقل نیست و بحث مربوط به رابطه دین طبیعى با اخلاق چیزى جز همان بحث رابطه عقل و اخلاق نیست.
۳. صورت کلى بحث دین و اخلاق چنین است که در یک طرف کسانى قرار دارند که تاکید بر استقلال اخلاق دارندو مىگویند دین، اعم از باورهاى دینى یا قواعد و قوانین دینى، اصلا نباید به حوزه اخلاق کشانده شود. اخلاق مقولهاى مبتنى بر لحاظ سود یا فضیلتیا وظیفه عقلى (۸) است و جایى براى حضور دین در آن نیست. در طرف دیگر کسانى قرار دارند که تاکید مىکنند بدون دین و بخصوص بدون ذات پاک ربوبى، اخلاق بىوجه و بىاعتبار است. مسؤولیت اخلاقى فقط با فرض وجود خدا معنا دارد و هرگونه نادیده گرفتن خدا در ساحت اخلاق چیزى جز ترویج اباحیگرى و پوچیگرایى نیست.
اگر بخواهیم دعواى طرفین را از اجمال به تفصیل درآوریم، باید گفت ارتباط دین و اخلاق در مراحل و ساحتهاى مختلفى متصور است که هرکدام جداگانه باید مورد بحث قرار گیرد. یک بحث این است که آیا مفاهیم اخلاقى، همچون الزام، با مفاهیم دینى، همچون امر الهى، مرادفند یا نه؟ بحث دیگر این است که آیا ارزشهاى اخلاقى وجودى مستقل از امر و نهى الهى دارند یا هر دو به یک وجود محققند؟ بحث دیگر این است که آیا معرفت اخلاقى مبتنى بر معرفت دینى استیا مىتواند مستقل از آن به دست آید؟ و نیز بحث از تاثیر باورهاى دینى، همچون پاداش و مجازات الهى، در انگیزش اخلاقى جزء مباحث مهم ارتباط دین و اخلاق است و بالاخره ارتباط مضمونى دین و اخلاق، یعنى بررسى تطابق و تخالفهاى محتواى تعالیم دینى با محتواى اصول و قواعد اخلاقى هم جزء مباحث ارتباط دین و اخلاق است؟ همه این مسائل مربوط به حوزه نظرى ارتباط دین و اخلاق است که تاکید در آنها معلوم شدن سرشت اخلاقى دین است. زیرا مثلا اگر معلوم شد ارزشهاى اخلاقى مستقل از امر و نهى الهى است، در آن صورت حتى بر امر و نهى الهى هم حاکم بوده و ساختار آنها را در نفسالامر معین و مشخص مىکنند.
مهمترین سطوح ارتباطى دین و اخلاق، اگرچه باجمال در این مقاله بررسى مىشود، اما قبل از طرح آنها ذکر نکاتى لازم است:
الف. تمام کسانى که بر استقلال (اتانومى) اخلاق تاکید مىکنند، منکر حضور دین در یک یا تمام لایههاى اخلاق نیستند; چرا که این اصطلاح معانى متعددى دارد. روبرت آدامز هفت معنا براى استقلال اخلاق ذکر مىکند که فقط برخى از آن معانى منکر حضور دین در ساحتهاى اخلاق است. مثلا توماس نگل استقلال اخلاق را به این معنا مىگیرد که اخلاق قابل فروکاهش و تحویل به مسائل روانشناختى، همچون لذت یا جامعهشناختى همچون عادت و عرف جامعه، نیست و نیز به مسائل زیستشناختى، همچون اصل تکامل (که در اخلاق تکاملى دیده مىشود)، تحویل و ارجاع نمىگردد. (۹)
خود واژه Autonomy از دولغتیونانى autos ، به معناى خود، و nomos ، به معناى قاعده و قانون، ترکیب یافته است. این اصطلاح در یونان قدیم به دولتشهرهاى مستقل و غیر مستعمره اطلاق مىشد; اما اینک کاربرد وسیعى یافته و اطلاقات متعددى دارد که وجه جامع همه آنها تاکید بر خود گردانى و استقلال عمل است. (۱۰)
ب. انکار تقدم دین و وحى بر ارزشهاى اخلاقى یا انکار تقدم معرفت دینى (باور به خدا) بر معرفت اخلاقى، لزوما اتخاذ یک موضع الحادى نیست. بسیارى از طرفداران استقلال ارزشهاى اخلاقى در مرحله تحقق و نیز در مرحله شناخت از دین و معرفت دینى، جزء بزرگان اهل ایمانند. در جهان مسیحیت کسانى چون توماس آکویناس از این راى دفاع مىکردند و الان نیز وجه رایج تفکر کاتولیکى مسیحى همین است که میراث اندیشه آکویناس به حساب مىآید.
در جهان اسلام بسیارى از بزرگان اهل اعتزال، همچون قاضى عبدالجبار معتزلى و نیز اعاظم فیلسوفان و متفکران شیعى، همچون خواجه نصیر طوسى، از تقدم ارزشهاى اخلاقى بر اوامر الهى سخن مىگویند. در علم اصول فقه شیعى بحث دلانگیز تبعیت اوامر و نواهى الهى از مصالح و مفاسد نفسالامرى (واقعى) بازتاب همین تفکر فلسفى شیعى است. حتى مىتوان ادعا کرد که یکى از انگیزههاى مهم روىآورى معتزله به تقدم حسن و قبح اعمال بر امر و نهى الهى، تنزیه ذات ربوبى از هر گونه وصف ناپسند اخلاقى بوده است.
اما از طرف دیگر نمىتوان این نکته را نادیده گرفت که اهل الحاد در عصر حاضر، اعتقاد به تقدم ارزشهاى اخلاقى بر امر و نهى الهى را وسیله خوبى براى حذف کلى نقش دین در اخلاق و، به تبع، در حوزههاى دیگر زندگى انسان یافتهاند، ولى سوء استفاده کسانى از یک نظریه نباید بهانه انکار آن قرار گیرد.
ج. در فلسفه اخلاق به کسانى که از تقدم وجودى و معرفتى ارزشهاى اخلاقى (لااقل اصول و مبانى آن) بر امر و نهى الهى دفاع مىکنند، عقلگرایان (۱۱) مىگویند. با این حساب اندیشه معتزلى و شیعى جز سنت عقلگرایى در فلسفه اخلاق به شمار مىآید.
در مقابل به کسانى که از تقدم امر و نهى الهى بر ارزشهاى اخلاقى، چه در مرحله تحقق به این معنا که بدون امر الهى اصلا حسن و الزام اخلاقى وجود ندارد و چه در مرحله علم و معرفت، یعنى بدون اطلاع از امر الهى، اطلاع و علم به ارزشهاى اخلاقى ناممکن است، دفاع مىکنند، طرفداران نظریه امر الهى (۱۲) مىگویند. البته روشن است که امر خصوصیتى ندارد و اینها معتقدند اساس زشتیهاى اخلاقى هم نهى الهى است و راه کشف آنها اطلاع از نواهى الهى است. بنابراین نظریه امر الهى، ارجاع تحقق و معرفت ارزشهاى اخلاقى به تحقق و معرفت امر و نهى و یا تجویز الهى است.
نظریه امر الهى در فلسفه اخلاق جزء نظریههایى است که در مجموعه ارادهگرایى (۱۳) قرارمىگیرند و در مقابل عقلگرایى قرار دارند.
ارادهگرایى یک اصطلاح فلسفى استبه معناى اصل قرار دادن اراده و نه عقل در تحلیل یک پدیده و اختصاص به فلسفه اخلاق ندارد. مثلا گفته مىشود فلسفه شوپنهاور یک فلسفه ارادهگرایانه است. اما در فلسفه اخلاق به معناى اصل قرار دادن اراده در تحقق ارزشهاى اخلاقى است. یعنى ارزشهاى اخلاقى محصول خواست و اراده فرد یا جامعه و یا خواستخداوند است و خلاصه اساس احکام اخلاقى خواست و تمایل است نه عقل و اندیشه. البته ارادهگرایى صورتهاى مختلفى دارد; از جمله ارادهگرایى غیردینى که خواست و تمایل فرد را اصل و اساس ارزشهاى اخلاقى مىداند و یا نوع اجتماعى آن که میل و خواست اجتماع را اساس ارزشهاى اخلاقى مىداند، ولى ارادهگرایى الهیاتى که همان نظریه امر الهى است، اساس ارزشهاى اخلاقى را امر و اراده خداوند مىداند، نه اراده متغیر و سیال آدمى یا اراده جمع خاص یا عام. (۱۴)
د. در مورد ارزشهاى اخلاقى در فلسفه اخلاق (شاخه فرااخلاق) دو دیدگاه رایج وجود دارد: یکى اینکه ارزشهاى اخلاقى تحقق عینى دارند و مستقل از تمایل فرد و جامعه وجود دارند. به این دسته که طیف گستردهاى از نظریهها، همچون شهودگرایى، طبیعتگرایى و نظریههاى فلسفى را دربر مىگیرد نظریههاى توصیفى یا شناختى مىگویند. (۱۵)
در مقابل به آن دسته از نظریهها، همچون احساسگرایى و اعتباریات که براى ارزشهاى اخلاقى یک تحقق واقعى قبول ندارند و آنها را چیزى جز ابراز احساس و تمایل یا خواست فرد نمىدانند نظریههاى غیرتوصیفى یا غیرشناختى گفته مىشود.
نظریه امر الهى معمولا جزء نظریههاى شناختى به حساب مىآید; زیرا براى ارزشهاى اخلاقى تحقق عینى که همان امر الهى است قائل است و از آن جهتبا رقیب خود (عقلگرایى) مشترک است و آنها هم ارزشهاى اخلاقى را عینى مىدانند. عینیت ارزشهاى اخلاقى برحسب دیدگاه نظریه امر الهى و نیز عقلگرایى ضامن ثبات و نیز عامل امکان معرفت اخلاقى است. البته شیوه حصول معرفت اخلاقى برحسب نظریه عقلگرایى تامل و تفکر و یا شهود است، در حالى که تحصیل معرفت اخلاقى برحسب نظریه امر الهى براساس مطالعه کتاب مقدس و یا سماع از زبان ترجمان وحى (پیامبران) است.
اما نکته مهم این است که نظریه امر الهى به صورتى قابل بازسازى است تا با نظریههاى غیرشناختى و غیرتوصیفى هم سازگار افتد و آن اینکه بگوییم امر الهى مفاد ارزشهاى اخلاقى نیست و اصولا ارزشهاى اخلاقى تحقق عینى ندارد، ولى امر الهى اساس سودمندى و اعتبار احساس، رویکرد و گرایشهایى است که به عنوان ارزشهاى اخلاقى خوانده مىشود. به عبارت دیگر لغو نبودن چنین احساسهایى و لزوم متابعت آنها مشروط به وجود خداوند و منوط به امر اوست.
البته ما در اینجا با نظریه امر الهى در صورت توصیفى آن که امر الهى و ارزشهاى اخلاقى را یک حقیقت موجود و واقعى مىگیرد و این امر موجود در کتاب را حاکى از آن اراده نفسانى مىداند سروکار داریم.
۴. وابستگى حسن و قبح اخلاقى با امر و نهى الهى فراتر از آن است که بگوییم هر دو به یک چیز اشاره مىکنند، بلکه اساسا اینها دو مفهوم متغایر نیستند.
معناى حسن اخلاقى چیزى جز مامور به الهى بودن نیست و معناى قبح اخلاقى همان تعلق نهى الهى به چیزى است. این صورت از وابستگى اخلاق به دین که شکل حاد (۱۶) نظریه امر الهى خوانده مىشود اساسا مفهومى براى حسن و قبح جداى از تعلق امر و نهى نمىپذیرد و در فرهنگ مسیحى و اسلامى طرفدارانى دارد. (۱۷)
این نظریه را مىتوان یک نظریه معناشناختى درباره اوصاف اخلاقى دانست; زیرا به تحلیل معانى اخلاقى مىپردازد.
این تقریر از نظریه امر الهى مدافع اندکى دارد; زیرا اشکالات جدى دارد که اهم آنها عبارتند از اینکه اگر حسن یک فعل به معناى همان تعلق امر الهى به آن است، اسناد حسن اخلاقى، همچون نیکوکارى و... به خداوند چه معنایى دارد؟ آیا گفتن اینکه خدا کار خوب انجام مىدهد، چیزى بیش از گفتن اینکه خدا کارى را که امر کرده انجام مىدهد، معنا مىدهد؟
اوصاف اخلاقى خداوند براى هر مؤمنى مهم است و بخشى از معرفت دینى او را تشکیل مىدهد; در حالى که مرادف کردن اوصاف اخلاقى و امر و نهى الهى، خالى کردن محتواى گزارههاى اخلاقى درباره خداست و تبدیل آنها به همانگویى و تکرار.
به علاوه اینکه سازوکار فهم معانى و از جمله فهم مرادف بودن آنها تابع قواعد خاصى است که در جاى خود بحث مىشود. مثلا چیشلم معیار هممعنایى را این مىداند که اگر کسى به اولى اعتقاد داشت، حتما به دومى هم اعتقاد داشته باشد. یعنى اگر کسى مىگوید «مهربانى خوب است»، باید اعتراف کند که «مهربانى مورد امر الهى است» و این معیار باید اصلا نقض نشود; در حالى که مىبینیم بسیارى اوقات نقض مىشود; زیرا نه فقط ملحدین اولى را قبول مىکنند، اما دومى را انکار، بلکه حتى بسیارى از مؤمنین هم چنین مىکنند و مىگویند.
«کار خاص الف خوب است»، اما لااقل نمىدانیم که مامور به الهى هم استیا نه و این نشانگر تغایر معنایى آنهاست. (۱۸)
در کتب کلامى اسلامى هم به این اشکال توجه داده و گفتهاند کسانى همچون براهمه، که اعتقادى به رسالت پیامبران ندارند، معناى خوب و بد را مىشناسند و حتى گاهى بر طبق ارزشهاى اخلاقى عمل مىکنند. (۱۹)
پس ادعاى ترادف حسن و قبح و الزام اخلاقى با امر و نهى الهى ادعایى گزاف و غیر قابل دفاع است.
۵. حسن اخلاقى به لحاظ معنایى غیر از متعلق امر الهى شدن است، اما تحقق آنها همواره با هم است و حسن اخلاقى همواره لباسى است که بر قامت متعلق امر الهى پوشانده مىشود و در جاى دیگرى یافت نمىشود. بنابراین جستجوى مبناى اخلاق در سود و زیان شخص (خودگروى) (۲۰) یا سود و زیان جامعه (سودگروى) و یا نداى وجدان و حکم عقل کارى بىحاصل است. برطبق این تقریر حسن اخلاقى و امر الهى مصداق واحدى دارند و شؤون مختلف یک چیزند و در عالم واقع از هم جدا نیستند. همچون امکان و معلولیت که دو وصف فلسفى متفاوت، ولى همواره با همند.
اخلاق وابسته به دین است; یعنى عقل در تحلیل خود امر الهى را منشا حسن اخلاقى و مقدم بر آن مىداند، اما این تقدم در تحلیل عقلى است و همان طور که گفتیم در عالم واقع و خارج اینها دوشادوش همند.
حاصل این نظر آن است که اگر امر الهى نباشد، ممکن است هنوز حسن اخلاقى با معنا باشد، اما دیگر مصداقى ندارد و معنایى خالى از محکى و مصداق است. این است معناى جمله معروف داستایوسکى در رمان برادران کارامازوف که مىگوید «بدون خدا همه چیز مباح است». زیرا بدون خدا، امر الهى نیست و بدون امر الهى موردى براى حکم اخلاقى وجود ندارد. برحسب این تقریر وارد شدن در حوزه اخلاق و تعهد له یا علیه اخلاقى جز از مجراى دلسپردن به نداى وحى میسور نیست و آنها که پیام وحى را نپذیرفتهاند، راهى براى تعامل اخلاقى ندارند. این نظریه مدتها چنان رواج داشت که فیلسوف معروف عصر روشنگرى که به تسامح و مدارا شهرت دارد، یعنى جان لاک، مىگوید: «اگر به ملحدى وعده انجام کارى را دادهاى دل مشغول آن نباش; زیرا
تحقیق درباره سرشت حق جوی انسان 15 ص
لینک دانلود و خرید پایین توضیحات
فرمت فایل word و قابل ویرایش و پرینت
تعداد صفحات: 19
سرشت حق جوی انسان
ادله ای بر فطرت خداجو ی انسان
پرسش:
کدام یک از آیات قرآن کریم بیانگر فطرت خدا جوی انسان است ؟ آیا دلیل دیگری هم براین امر وجود دارد؟
منبع پاسخ: پایگاه حوزه6886، 6886
پاسخ:
چیست فطرت
فطرت واژهای عربی از ماده (ف، ط، ر) است . «فطر» در عربی به معنی شکافتن وآفریدن ابتدائی و بدون سابقه، آمده است[i].و در قرآن به هر دو معنیبه کار رفته است[ii]
فطرت بر وزن فعله برای بیان حالت فعل و به معنی سرشت، طبیعت و خلقتخاص است[iii]فطرت و فطریات اصطلاحهای متعددی دارد اما آنچه منظور این مقالهاست، نحوه خاص آفرینش انسان است:«انسان فطرت دارد» به این معنی است که انسان مانندلوح سفید یا خمیر شکل یافتهای، به دنیا نمیآید بلکه از آغاز بینشها و گرایشهایخدادادی خاصی را به همراه دارد که انتخابها و افعال او را در طول زندگی جهت میدهدومنظور از «فطری بودن توحید» این است که انسان نسبت به تعالیم انبیاء، لااقتضاء وخنثی نیست ،بلکه در سرشت انسان، فطرت و تقاضایی است که بعثت انبیا پاسخگوی آن استوپیامبران الهی چیزی را عرضه داشتهاند که بشر طبق سرشت خود در جست و جوی آن است[iv].درآیاتی از قرآن و روایاتزیادی به فطرت خداجوی انسان اشاره شده است:
الف - آیه فطرت« فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنیفًا فِطْرَتَ اللّهِ الَّتی فَطَرَ النّاسَ عَلَیْها لا تَبْدیلَ لِخَلْقِ اللّهِ ذلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ وَ لکِنَّ أَکْثَرَ النّاسِ لا یَعْلَمُونَ ، پس روی خویش رابسوی دین یکتاپرستی فرا دار، در حالی که از همه کیشها روی برتافته و حقگرای باشی،به همان فطرتی که خدا مردم را بر آن آفریده است ، آفرینش خدای ، فطرت توحید، رادگرگونی نیست، این است دین راست و استوار، ولی بیشتر مردم نمیدانند.»[v]
در این آیه، فطرت خداجوی بشر و بعضی از ویژگیهای آن بیان شده است ، طبق این آیه،یکتاپرستی و خداجوئی جزء آفرینش انسانها است ، و طبیعت انسان اقتضا میکند تا دربرابر مبداء غیبی که ایجاد، بقا و سعادت او را به دست دارد، خضوع کند و شؤون زندگیشرا با قوانین واقعی جاری در عالم هستی، هماهنگ نماید ، دین فطری که مورد تاکید قرآنو سایر کتب آسمانی است، همان خضوع و همین هماهنگی است[vi]. هم چنین طبقاین آیه، همراهی و ملازمت انسان با آفرینش و خلقت خود، همان آفرینشی که خداوندهمه انسانها را بر آن نوع آفریده است، با توجه کامل به دین، مساوی و برابر است[vii] دینی که خداوند توجه به آن را از ما میخواهد، تشریع مبتنی برتکوین است.
ب - آیه میثاق« وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّکَ مِنْ بَنی آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرّیَّتَهُمْ وَ أَشْهَدَهُمْ عَلی أَنْفُسِهِمْ أَ لَسْتُ بِرَبِّکُمْ قالُوا بَلی شَهِدْنا أَنْ تَقُولُوا یَوْمَ الْقِیامَةِ إِنّا کُنّا عَنْ هذا غافِلین× أَوْ تَقُولُوا إِنَّما أَشْرَکَ آباؤُنا مِنْ قَبْلُ وَ کُنّا ذُرّیَّةً مِنْ بَعْدِهِمْ أَ فَتُهْلِکُنا بِما فَعَلَ الْمُبْطِلُون،و [یاد کن] آنگاه که پروردگار تو از فرزندان آدم، از پشتهای ایشان، فرزندانشانرا گرفت و آنان را بر خودشان گواه کرد: [گفت:] آیا من پروردگار شما نیستم؟ گفتند:چرا، گواه شدیم: [و این گواهی را گرفتیم] تا روز رستاخیز نگویید که ما از آن بیخبربودیم . یا نگویید که پدران ما از پیش شرک آوردند و ما فرزندانی از پس آنان بودیم،آیا ما را به سزای آن چه کجروان و تبهکاران ، کافران ، کردند، هلاک میکنی؟!»[viii]
ظاهر آیه این است که خداوند برای اتمام حجت بر انسانها، از آنها برربوبیت خویش عهد و میثاقی گرفته است، تا کافران در قیامت، هیچ عذر و بهانهاینداشته باشند . با توجه به روایات امامان معصوم(ع) ذیل اینآیه، میتوانیم آن را همسو با آیه فطرت و دلیل بر سرشت خدا جوئی انسان قرار دهیم.زرارة، راوی معروف، روایتی از امام جعفر صادق علیه السلام نقل کرده است که این آیهرا به قرار دادن معرفت در قلبهای بنی آدم تفسیر کرده است:« قال ثبت المعرفهفی قلوبهم ..»[ix]
از سوی دیگر، از امام محمد باقر علیه السلام نیز در تفسیر آیه فطرت چنین نقل شدهاست:«فطرهم علی معرفته انه ربهم ...»[x] از این دو روایت استفادهمیشود که مفاد آیه میثاق همان مفاد آیه فطرت است و منظور آیه میثاق از اینتعبیرات، معرفت فطری انسان به خالق خویش است . روایتهای دیگری نیز این نظریه راتایید میکند.[xi]
به جز آیه فطرت و آیه میثاق از آیات متعدد دیگری نیز میتوان بحث فطرت رااستفاده کرد، مانند: 10/ ابراهیم - 25/لقمان - 138/بقره آیات تذکر مانند: 54/مدثر-21/ غاشیه - 55/ذاریات و .... آیات نسیان مانند: 19/حشر و همچنین 65/عنکبوت-33/لقمان - 53/نحل - 177/آل عمران و