تحقیق درباره رویکرد لایب نیتس به علیت در نظام هستی 22 ص

لینک دانلود و خرید پایین توضیحات

فرمت فایل word  و قابل ویرایش و پرینت

تعداد صفحات: 26

رویکرد لایب نیتس به علیت در نظام هستی

حوران اکبر زاده- عضو هیأت علمی

چکیده

گتفرید ویلهلم لایب نیتس فیلسوف آلمانی قائل به نوعی عقل گرایی ایده آلیستی است. وی معتقد است که اشیاء مادی وجود واقعی نداشته و چیزی جز اوهام نیستند، وی بر خلاف دکارت و اسپینوزا وجود جوهر جسمانی را رد می کند و جهان هستی را در عین تنوع، هماهنگ می بیند… او برای تبیین اصول فلسفی خویش، ساختار و پیکره آنرا در اصول نودگانه منادولوژی در سه بخش پایه ریزی کرده است:

1-            مْنادها یا عناصر اشیاء 2- خداوند 3- تصویر جهان با توجه به علت آن (یعنی خداوند)

آنچه در عالم خارج وجود دارد جواهر فرده ای (منادها) هستند که دارای یک نظام و سلسله مراتب هستند… هر واحدی جهان را در خود منعکس می سازد نه بدان سبب که جهان در آن «واحد» تأثیر می کند بلکه بدان علت که خداوند به «واحد» چنین ماهیتی داده که به خودی خود چنین نتیجه ای را حاصل می کند. وی معتقد است بین موجودات جهان و تغییرات یک «واحد» و «واحد» دیگر، نوعی هماهنگی پیشین بنیاد وجود دارد. همه موجودات هستی همانند ساعتهایی هستند که با هم میزان شده اند و در زمان نشان دادن و به صدا در آمدن هماهنگ عمل می کنند و…

واژگان کلیدی

لایب نیتس، مناد، اصل جهت کافی، اصل هماهنگی پیشین بنیاد، نظام أحسن وجود، جهانهای ممکن، منادولوژی، نیک انگاری

گتفرید ویلهلم لایب نیتس[1] (1716-1646م) یکی از فیلسوفان بزرگ آلمانی است که در زمینه های متعدد علمی صاحب نظریه و رأی است. در ریاضیات، منطق جدید، فلسفه و کلام صاحب ابداعاتی است.

بحث از «منادها[2]» و «اصل جهت کافی[3]» و «اصل هماهنگی پیشین بنیاد[4]» و «جهانهای ممکن[5]» و… از مختصات نظریه ما بعدالطبیعه او می باشد. وی در بخش الهیات بالمعنی الاخص ابداعاتی نظیر «عدل الهی» و «تبیین شر در نظام أحسن وجود» دارد.

از آثار مهم وی در فلسفه کتاب منادولوژی است (1714 م). وی در این اثر سیستمی را ارائه داده است که در آن هماهنگی جهان را به عنوان نتیجه طبیعی ذات منادها (البته به فعل خداوند) معرفی کرده است. این کتاب و کتاب «اصول طبیعی و الهی» از آخرین آثار لایب نیتس است. وی در طی سالهای آخر عمرش طی چند نامه به دانشمندان مختلف، بعضی از نکته های مهم سیستم خود را بازگو کرده است در نامه اش به «دبوس[6]» درباره مناد و ماده و جسم و جوهر سخن گفته و با «بورگه[7]» درباره ادراک و کمال رو به افزایش آفریدگان، و با «کلارک[8]» در خصوص خدا و مکان و زمان سخن رانده است.

وی در برخی نامه هایش به «آرنو[9]» از مباحث منطقی در بحث قضایای ضروری استمداد جسته و آنرا پلی برای رسیدن به بحثهای متافیزیکی اش قرار داده است. (لایب نیتس، 1375 ش، صص 43-38)

برتر اند راسل که خود را متخصص در شناخت لایب نیتس معرفی می کند معتقد است که وی در فلسفه اش صاحب دو دستگاه است: یکی دستگاه عوامانه و مردم پسند که متجلی در کتابهای «مونادولوژی» و «اصول طبیعی و الهی» و «اصل تئودیسه» است و مبانی الهیات خوش بینانه وی را تشریح می کند، دیگری دستگاه محرمانه اوست که اغلب در دو اثر به اهتمام «لویی کوتورا[10]» یافت می شود. بخش عمیق تر (محرمانه) فلسفه لایب نیتس در نامه های فوق الذکر (به خصوص نامه هایش به آرنو) می باشد. به نظر می رسد که علت پنهانکاری لایب نیتس، استقبال ناخوشایندی است که «آرنو» در این نامه ها منعکس کرده است (راسل، 1373ش، ج 2، صص 814-813).

هنری توماس نیز در کتاب «بزرگان فلسفه»، با راسل هم عقیده است. وی لایب نیتس را صاحب دو طرز تفکر کاملاً مختلف می داند: یکی خوش بینانه و دیگری واقع بینانه. وی در فلسفه خوش بینانه اش، نظریه «بهترین دنیای ممکن» را مطرح کرده است. این نظر موجب شد تا ولتر در داستان «ساده دل»، وی را در قیافه مسخره دکتر پانگلوس وصف کند. اما سیستم واقع بینانه او در دوران حیاتش منتشر نشد زیرا می ترسید که افکار عمیق درونیش مایه رنجش شاهزادگان درباری شود. او فیلسوفی دوگانه بود، ذهنی عالی و درخشان اما روحیه ای جبان داشت. از نظر فکری یکی از برجسته ترین متفکران جهان بود اما به لحاظ روحی مردی نوکرمآب و فروتن در دربارهای آلمان. (توماس، 1348ش، صص 359-355)

پس از آشنایی مختصر با خصوصیت دو گانه فلسفه لایب نیتس، به دنبال بررسی رویکرد وی نسبت به قانون علیت و جایگاه آن در نظام هستی می باشیم. مسائلی که در پژوهش حاضر بدنبال پاسخگویی بدانها هستیم از این قرارند:

1- طرح لایب نیتس نسبت به حقیقت اجسام و جهان هستی چیست؟

2- آیا در جهان هستی هماهنگی وجود دارد یا هرج و مرج؟ در صورت وجود هماهنگی بین پدیده های هستی، عامل این هماهنگی کیست؟

3- آیا تنها خداوند به عنوان علت در نظام هستی موجود است یا نوعی نظام علی و معلولی (همانطور که در فلسفه اسلامی مطرح است)، در فلسفه لایب نیتس به چشم می خورد؟

4- و سرانجام لایب نیتس ربط وحدت و کثرت را چگونه تبیین می کند؟

برای یافتن نظر نهایی وی و پاسخ به سؤالات فوق، از سویی از کتاب منادولوژی و توضیحات شارحان آن مانند شروح لاشلیه[11]، بوترو[12]، و برتراند[13] استفاده کرده ایم[14] و از سوی دیگر از نقد راسل و نامه های لایب نیتس به آرنو و مجموعه مقالات Critical Assessments بهره جسته ایم.

سه ضلع فلسفه لایب نیتس

لایب نیتس نظیر دکارت و اسپینوزا راسیونالیست است. راسیونالیستها معتقدند که حس به تنهایی نمی تواند شناخت مطابق با واقع را بدست آورد، حتی نمی تواند یقین کند که واقعی در کار هست. حس امری ظاهری است اما نیرویی که به واسطه آن می فهمیم که «واقعی» وجود دارد و چگونه هست یا باید باشد، «عقل محض[15]» است. لایب نیتس در نامه ای خطاب به شارلوت[16] (شاگرد وی در فلسفه) می نویسد:

ما از حواس ظاهر استفاده می کنیم، چنانکه نابینا از عصا استفاده می کند. حواس ظاهر متعلق های حاسه خود را به ما می شناساند که عبارتند از رنگها، آواها، مزه ها و اوصاف لمسی؛ اما ما را آگاه نمی کند که آیا این اوصاف محسوس چیستند؟ یا از چه ساخته شده اند؟ حقیقت از طریق حواس شناخته نمی شود، زیرا محال نیست که موجودی رؤیاهای طویل و منظمی شبیه زندگی ما داشته

تحقیق درباره حقیقت رابطه علیت راه شناختن رابطه علیت مشخصات علت و معلول 17ص

لینک دانلود و خرید پایین توضیحات

فرمت فایل word  و قابل ویرایش و پرینت

تعداد صفحات: 20

رابطه علیت

حقیقت رابطه علیت راه شناختن رابطه علیت مشخصات علت و معلول

حقیقت رابطه علیت

هنگامی که گفته می‏شود علت به معلول وجود می‏دهد چنین تصویری را در ذهن تداعی می‏کند که کسی چیزی را به دیگری می‏دهد و او آن را دریافت می‏دارد یعنی در این فرایند سه ذات و دو فعل و به تعبیر دیگر پنج موجود فرض می‏شود یکی ذات علت که اعطاء کننده وجود است و دیگری ذات معلول که دریافت کننده آن است و سومی خود وجود که از طرف علت به معلول می‏رسد و چهارم فعل دادن که به علت نسبت داده می‏شود و پنجم فعل گرفتن که به معلول اسناد داده می‏شود .

ولی حقیقت این است که در جهان خارج چیزی غیر از ذات علت و ذات معلول تحقق نمی‏یابد و حتی با نظر دقیق نمی‏توان گفت که علت به ماهیت معلول وجود می‏دهد زیرا ماهیت امری اعتباری است و قبل از تحقق معلول وجود مجازی و بالعرض هم ندارد .

همچنین مفهوم دادن و گرفتن هم چیزی جز تصویر ذهنی نیست و اگر دادن وجود و ایجاد کردن یک امر حقیقی و عینی بود خودش معلول دیگری می‏بود و بار دیگر می‏بایست رابطه علیت را بین فعل و فاعل در نظر گرفت و دادن دیگری را اثبات کرد و همچنین تا بی نهایت نیز در جائی که هنوز وجود معلول تحقق نیافته است گیرنده‏ای نیست تا چیزی را بگیرد و بعد از تحقق آن هم دیگر گرفتن وجود از علت معنی ندارد پس در مورد ایجاد معلول چیزی جز وجود علت و وجود معلول بعنوان یک امر حقیقی و عینی وجود ندارد .

اکنون این سؤال مطرح می‏شود که رابطه علیت میان آنها به چه شکلی است آیا پس از تحقق معلول یا همراه آن چیز دیگری بنام رابطه علی و معلولی تحقق می‏یابد یا قبل از تحقق آن چنین چیزی وجود دارد و یا اساسا یک مفهوم ذهنی محض است و ابدا مصداقی در خارج ندارد .

کسانی که حقیقت علیت را همان تعاقب یا تقارن دو پدیده دانسته‏اند علیت را یک مفهوم ذهنی می‏دانند و برای آن مصداقی جز همان اضافه همزمانی یا پی در پی آمدن اضافه‏ای که یکی از مقولات نه‏گانه عرضی شمرده می‏شود قائل نیستند ولی تفسیر علیت بعنوان اضافه تقارن یا تعاقب اشکالاتی دارد که به بعضی از آنها اشاره شده است و در اینجا می‏افزاییم اصولا اضافه واقعیت عینی ندارد و بنابر این تفسیر علیت بصورت نوعی اضافه در واقع بمعنای انکار علیت بعنوان یک رابطه عینی و خارجی است چنانکه هیوم و طرفداران وی به آن ملتزم شده‏اند .

و به فرض اینکه مطلق اضافات یا این اضافه خاص امری عینی و قائم به طرفین دانسته شود پیش از وجود معلول موردی نخواهد داشت زیرا چیزی که قائم به طرفین و طفیلی آنها است بدون دو طرف مزبور نمی‏تواند تحقق یابد و اگر فرض شود که بعد از تحقق معلول یا همراه آن بوجود می‏آید لازمه‏اش این است که معلول در ذات خودش ارتباطی با علت نداشته باشد و تنها بوسیله یک رابط خارجی با آن پیوند یابد گویی رابطه مزبور ریسمانی است که آنها را بهم می‏بندد بعلاوه اگر این رابطه یک امر عینی باشد ناچار خودش معلول خواهد بود و سؤال در باره کیفیت ارتباط آن با علتش تکرار می‏شود و باید در مورد یک علت و یک معلول بی نهایت رابطه تحقق یابد .

پس هیچکدام از فرضهای یاد شده صحیح نیست و حقیقت این است که وجود معلول پرتوی از وجود علت و عین ربط و وابستگی به آن است و مفهوم تعلق و ارتباط از ذات آن انتزاع می‏شود و به اصطلاح وجود معلول اضافه اشراقیه وجود علت است نه اضافه‏ای که از مقولات شمرده می‏شود و از نسبت مکرر بین دو شی‏ء انتزاع می‏گردد .

بدین ترتیب وجود به دو قسم مستقل و رابط ربطی تقسیم می‏گردد و هر معلولی نسبت به علت ایجاد کننده‏اش رابط و غیر مستقل است و هر علتی نسبت به معلولی که ایجاد می‏کند مستقل است گو اینکه خودش معلول موجود دیگر و نسبت به آن رابط و غیر مستقل باشد و مستقل مطلق عبارت است از علتی که معلول وجود دیگری نباشد .

و این همان مطلبی است که برای اثبات تشکیک خاصی در وجود بعنوان اصل موضوع مورد استناد واقع شد

راه شناختن رابطه علیت

رابطه علیت بصورتی که مورد تحلیل و تحقیق قرار گرفت مخصوص علت ایجادی و هستی‏بخش با معلول آن است و شامل علتهای اعدادی و مادی نمی‏شود اکنون دو سؤال مطرح می‏شود یکی آنکه رابطه مزبور را میان فاعلهای هستی‏بخش و معلولهای آنها از چه راهی می‏توان شناخت دیگری آنکه روابط علی و معلولی بین امور جسمانی که از قبیل علت و معلولهای اعدادی هستند به چه وسیله اثبات می‏شوند .

قبلا اشاره شد که انسان بعضی از مصادیق علت و معلول را در درون خودش با علم حضوری می‏یابد و هنگامی که افعال بی‏واسطه نفس مانند اراده و تصرف در مفاهیم ذهنی را با خودش مقایسه می‏کند و آنها را وابسته به نفس می‏یابد مفهوم علت را برای نفس و مفهوم معلول را برای افعال نفس انتزاع می‏نماید سپس ملاحظه می‏کند که مثلا اراده یک کار منوط به علوم تصوری و تصدیقی خاصی است و تا چنین ادراکاتی تحقق نیابد اراده از نفس صادر نمی‏شود با توجه به اینگونه وابستگیها که میان علم و اراده وجود دارد مفهوم علت و معلول را توسعه می‏دهد و مفهوم معلول را بر هر چیزی که بنوعی وابستگی به چیز دیگری دارد اطلاق می‏کند و همچنین مفهوم علت را به هر چیزی که بنوعی طرف وابستگی می‏باشد تعمیم می‏دهد و بدین ترتیب مفهوم عام علت و معلول شکل می‏گیرد .

به دیگر سخن یافتن مصادیق علت و معلول نفس را مستعد می‏کند که مفاهیمی کلی از آنها انتزاع نماید که شامل افراد مشابه نیز بشود و این خاصیت مفاهیم کلی است چنانکه در بحث‏شناخت‏شناسی توضیح داده شد .

مثلا مفهوم علت که از نفس انتزاع می‏شود نه به لحاظ وجود خاص آن و نه به لحاظ نفس بودن آن است بلکه به لحاظ این است که موجود دیگری وابسته به آن است پس هر موجود دیگری که چنین باشد مصداق مفهوم علت‏خواهد بود خواه مجرد باشد یا مادی و خواه ممکن الوجود باشد یا واجب الوجود همچنین مفهوم معلول که از اراده یا هر پدیده دیگری انتزاع می‏شود نه از آن جهت است که دارای وجود یا ماهیت‏خاصی می‏باشد بلکه از آن جهت که وابسته به موجود دیگری است پس بر هر چیز دیگری هم که نوعی وابستگی داشته باشد صدق خواهد کرد خواه مجرد باشد یا مادی و خواه جوهر باشد یا عرض .

بنابر این درک یک یا چند مصداق برای انتزاع مفهوم کلی کفایت می‏کند ولی درک مفهوم کلی برای شناختن مصادیق آن کافی نیست و از این روی برای شناختن مصادیقی که با علم حضوری شناخته نشده‏اند باید در صدد یافتن ملاک و معیاری برآمد .

نیز رابطه علیت که در مورد علت هستی‏بخش از ذات معلولش انتزاع می‏شود و وجود معلول عین این اضافه اشراقیه بشمار می‏رود باید در ماورای نفس با برهان اثبات شود یعنی این سؤال وجود دارد که از کجا وجود نفس نسبت به موجود دیگری رابط و غیر مستقل باشد و از کجا وجود کل جهان از موجود دیگری پدید آمده باشد و خودش مستقل و قائم به ذات نباشد نظیر این سؤال در باره روابط اعدادی هم تکرار می‏شود که اولا از کجا ثابت می‏شود که در میان موجودات مادی روابط علی و معلولی و سبب و مسببی برقرار است و ثانیا از چه راهی می‏توان وابستگی یک پدیده مادی را به دیگری ثابت کرد .

با توجه به اینکه علت هستی‏بخش در میان مادیات یافت نمی‏شود شناختن چنین علتی و چنین رابطه علیتی در خارج از حوزه علم حضوری تنها با روش تعقلی امکان پذیر است و روش تجربی را راهی بسوی ماوراء طبیعت نیست‏یعنی نمی‏توان انتظار داشت که با وسایل آزمایشگاهی و تغییر شرایط و کنترل متغیرات علت هستی‏بخش آنها را شناخت علاوه بر اینکه رفع و نفی مجردات امکان ندارد تا بوسیله وضع و رفع و تغییر شرایط تاثیر آنها شناخته شود پس تنها راه این است که خواص عقلی چنین علت و معلولهایی از راه برهان عقلی خالص اثبات شود و بوسیله آنها مصادیق هر یک تعیین گردد به خلاف علت و معلولهای مادی که شناختن آنها با روش تجربی تا حدودی امکان پذیر است .

نتیجه آنکه برای شناختن رابطه علیت بطور کلی سه راه وجود دارد یکی علم حضوری در مورد آنچه در دایره نفس و پدیده‏های روانی تحقق می‏یابد و دیگری برهان عقلی محض در مورد علتهای ماوراء طبیعی و سومی برهان عقلی مبتنی بر مقدمات تجربی در مورد علت و معلولهای مادی

مشخصات علت و معلول

فلاسفه پیشین بحث مستقلی را در باره کیفیت‏شناختن علت و معلول مطرح نکرده‏اند و تنها چیزی که از بیانات ایشان بدست آورده‏ایم این است که علت نخستین یا علتی که معلول نباشد دارای ماهیت نخواهد بود بر عکس سایر موجودات که دارای ماهیت می‏باشند و چون اهیت‏خود بخود اقتضائی نسبت به وجود و عدم ندارد طبعا محتاج به علتی خواهد بود که آن را از حد تساوی خارج سازد به دیگر سخن هر موجودی که دارای ماهیت باشد و مفهوم ماهوی از آن انتزاع شود ممکن الوجود و محتاج به علت‏خواهد بود .

ولی این بیان علاوه بر اینکه با اصالت ماهیت مناسب است چندان کارساز و مشگل‏گشا نیست زیرا فقط می‏تواند معلول بودن همه ممکنات را اثبات کند و از ارائه معیاری برای تشخیص علیت بعضی از آنها نسبت به بعضی دیگر قاصر است .

اما بر اساس اصولی که صدرالمتالهین اثبات کرده است می‏توان معیار روشنتری برای شناختن علت ایجاد کننده و معلول آن بدست آورد و آن اصول عبارتند از اصالت وجود و رابط بودن معلول نسبت به علت هستی‏بخش و تشکیکی بودن مراتب وجود .

بر اساس این اصول سه‏گانه که هر یک در جای خودش ثابت‏شده است نتیجه گرفته می‏شود که هر معلولی مرتبه ضعیفی از علت ایجاد کننده خودش می‏باشد و علت آن نیز به نوبه خود مرتبه ضعیفی از موجود کاملتری است که علت ایجاد کننده آن می‏باشد تا برسد به موجودی که هیچ ضعف و قصور و نقص و محدودیتی نداشته باشد و بی نهایت کامل باشد که دیگر معلول چیزی نخواهد بود .

پس مشخصه معلولیت ضعف مرتبه وجود نسبت به موجود دیگر و متقابلا مشخصه علیت قوت و شدت مرتبه وجود نسبت به معلول است چنانکه مشخصه علت مطلق نامتناهی بودن شدت و کمال وجود است و اگر ما نتوانیم فرد فرد علت و معلولهای ایجاد کننده را بشناسیم ولی می‏توانیم بفهمیم که هر علت ایجاد کننده‏ای نسبت به معلول خودش کاملتر و نسبت به علت ایجاد کننده‏اش ناقصتر است و تا ضعف و محدودیت وجودی باشد معلولیت هم ثابت‏خواهد بود و چون در جهان طبیعت هیچ موجود نامتناهی وجود ندارد همگی موجودات جسمانی معلول ماوراء طبیعت‏خواهند بود .

ممکن است گفته شود آنچه از اصول یاد شده بدست می‏آید این است که هر گاه دو موجود داشته باشیم که یکی پرتو دیگری باشد و از مراتب وجود آن بشمار آید معلول آن دیگری خواهد بود ولی سخن در این است که ما از کجا ثابت کنیم که موجود کاملتری از موجودات مادی هست که این موجودات مرتبه ضعیفی از وجود آن بشمار آیند تا بفهمیم که معلول آن می‏باشند .