لینک دانلود و خرید پایین توضیحات
فرمت فایل word و قابل ویرایش و پرینت
تعداد صفحات: 19
فلسفه فارابی
مقدمه:
از عصر فارابی تا عصر سبزواری، یعنی از قرن نهم تا نوزدهم میلادی، مبحث خلق جهان و حدوث و قدم عالم مهم ترین بحث تفکر اسلامی بود.[۱] فارابی به پیروی از ارسطو معتقد بود که جهان «قدیم» است. اما برای آنکه از چهارچوب تعلیمات قرآنی خارج نشود، سعی کرد بین عقیده ارسطو و مسئله خلق جهان در قرآن راهی بیابد. به همین سبب سعی می کرد موضوع «فیضان» و «[تجلی]» را با روش عقلی توضیح دهد. او عقل و انواع آن را ابداع خداوند می داند. اما اظهار می دارد که این ابداع در زمان اتفاق نیفتاده است..[۲] او معتقد است که «عقل فعال» ارسطو همان وحی قرآنی است..[۳]
فلسفه فارابی آمیزهای است از حکمت ارسطویی و نو افلاطونی که رنگ اسلامی و به خصوص شیعی اثناعشری به خود گرفتهاست. او در منطق و طبیعیات، ارسطویی است و در اخلاق و سیاست، افلاطونی و در مابعدالطبیعه به مکتب فلوطینی گرایش دارد.
وحدت فلسفه
فارابی از کسانی است که میخواهند آراء مختلف را با هم وفق دهند. او در این راه بر همه گذشتگان خود نیز سبقت گرفت. او در این راه تا آن جا پیش رفت که گفت: فلسفه، یکی بیشتر نیست و حقیقت فلسفی ـ هر چند مکاتب فلسفی متعدد باشند ـ متعدد نیست.
فارابی به وحدت فلسفه سخت معتقد بود و برای اثبات آن براهین و ادله بسیاری ذکر کرد و رسائل متعدد نوشت که از آن جمله، کتاب «الجمع بین رایی الحکیمین افلاطون الالهی و ارسطو» به دست ما رسیدهاست.
وی معتقد بود که اگر حقیقت فلسفی واحد است، بایدبتوان در میان افکار فلاسفه بزرگ به ویژه افلاطون و ارسطو توافقی پدید آورد. اساسا وقتی غایت و هدف این دو حکیم بزرگ، بحث درباره حقیقتی یکتا بودهاست، چگونه ممکن است در آراء و افکار، با هم اختلاف داشته باشند؟
فارابی میان این دو فیلسوف یونانی پارهای اختلافات یافته بود، اما معتقد بود که این اختلافات، اختلافاتی سطحی است و در مورد مسائل اساسی نیست. مخصوصا آنکه آنها مبدع و پدیدآورنده فلسفه بوده و همه حکمای بعدی کم و بیش، به این دو متکی هستند.
مسائلی که به عنوان اختلاف مبانی افلاطون و ارسطو مطرح بود و فارابی درصدد هماهنگ ساختن بین آنها برآمد، عبارت بودند از:
روش زندگی افلاطون و ارسطو، روش فلسفی افلاطون و ارسطو، نظریه مُثُل، نظریه معرفت یا تذکر، حدوث و قدم، نظریه عادت.
البته تردیدی نیست که فارابی در این امر رنج بسیاری متحمل شده است؛ اما نکته مهم در این رابطه این است که یکی از منابع او برای انجام این مقصود، کتاب «اثولوجیا» یا «ربوبیت» بود که یکی از بخشهای کتاب «تاسوعات» فلوطین میباشد. وی فکر میکرد که این کتاب متعلق به ارسطو است و چون در آن به یک سلسله آراء افلاطونی برخورد کرده بود، همین امر او را بر این کار، تشویق میکرد. (در حالی که مطالب این کتاب، ارتباطی با ارسطو نداشت.)
بنابراین، اگر چه فارابی در کار خود به توفیق کامل دست نیافت، ولی راه را برای دیگر فلاسفه اسلامی گشود. بدین ترتیب که میان ارسطو و عقاید اسلامی یک نوع هماهنگی ایجاد کرد و فلسفه ارسطو را جزو سرچشمهها و اصول فلسفه اسلامی قرارداد.
فلسفه فارابی
پیرامون گرایش های این فیلسوف نامدار ایرانی، نظرات متضاد وجود دارد. درباره تدین یا کفر وی، اقوال بسیار گفته شده و در خصوص توافق یا تضاد آرای او با آموزه های شریعت، میان صاحبنظران اختلاف نظر وجود دارد و به خصوص، ماهیت دینی یا فلسفی «رییس مدینه فاضله» که برخاسته از فلسفه سیاسی او بود، مورد مناقشه بسیار است؛ مناقشاتی از این قبیل: آیا حاکم مدینه، فیلسوف است یا نبی؟ منبع، موضوع و هدف معرفت او چیست؟ آیا او با فعل و انفعالاتی که در قوه ناطقه اش رخ می دهد ، «عقل هیولایی» اش را به «عقل مستفاد» مبدل می سازد و به وسیله براهین عقلانی، به «معرفت عقلی» یعنی شناخت ماهیت اشیاء نائل می آید و یا اینکه از طریق قوه متخیله اش ملهم شده و با «معرفت عملی»، به رابطه اشیاء و نتایج امور واقف می گردد؟ آیا در مخیله اهل مدینه فاضله، صوری محاکی می شود یا اینکه آنان با توسل به عقل نظری، به قوانین عالم علوی پی می برند؟ آیا منبع شناخت، عقل است یا وحی؟ آیا نظریه «نبوت» فارابی، با نظریه «فیلسوف-پادشاه» افلاطون سازگاری دارد و یا گرته برداری از آن است؟
• دوستان و دشمنان فیلسوف چه می گویند
غزالی فلاسفه را به سه گروه «دهریون»، «طبیعیون» و «الهیون» تقسیم کرد، افلاطون و ارسطو را در دسته سوم جای داد،و البته همه را نیز بی محابا از دم تیغ زندقه می گذارند: «پس واجب است که همه آنان (فلاسفه یونانی) را با آن فیلسوفان مسلمان که پیروی آنان کرده اند، همچون ابن سینا و فارابی و غیر ایشان، کافر بدانیم، ولی باید دانست که هیچکدام از فیلسوفان مسلمان، در نقل علم ارسطو، به اندازه این دو تن توانایی نشان نداده اند.»
این تنها غزالی نیست که فارابی را کافر می داند، بلکه ابن خلدون، بنیانگذار فلسفه تاریخ نیز در« مقدمه ابن خلدون» ، در گفتاری تحت عنوان «در ابطال فلسفه و فساد کسانی که در آن ممارست می کنند»، فلسفه را دانشی می نامدکه «زیان عظیمی به دین می رساند» و فیلسوفان را چنین توصیف می کند:
«گروهی از خردمندان نوع انسانی گمان کرده اند که ذوات و احوال کلیه عالم وجود، خواه حسی و خواه ماوراء حسی، با اسباب و علل آنها به وسیله نظریات فکری و قیاسهای عقلی ادراک می شود و تصحیح عقاید ایمانی نیز باید از ناحیه نظر و اندیشه باشد، نه از طریق شنیدن(روایت و نقل)...؛ این گروه را فلاسفه می نامند قانونی وضع کرده اند که خرد در نظر و اندیشه خود به باز شناختن حق از باطل بدان رهبری می شود و آن قانون را منطق نامیدند. فلاسفه گمان می کنند که سعادت در ادراک کلیه موجودات، به یاری این گونه بحث و نظر و این گونه برهان است. خواه در عالم حس باشد، یا در ماورای حس... پیشوای این شیوه ها... ارسطوی مقدونی است... (او) نخستین کسی بوده است که قوانین منطق را مرتب کرده... آن گاه پس از وی در اسلام هم کسانی عقاید و نظریات او را فرا گرفتند و ...
لینک دانلود و خرید پایین توضیحات
فرمت فایل word و قابل ویرایش و پرینت
تعداد صفحات: 5
ابو نصر محمد بن طرخان بن اوزلغ فارابی، در وسیج نزدیک فاراب در ماوراءالنهر، به سال 259ق/872م ، بنابراین، حدود یک سال پیش از مرگ کندی در بغداد، به دنیا آمد. فارابی، از خانوادهای سرشناس بود و پدر او، دربار سامانیان، از فرماندهان لشکر بوده است، اما همچون سلف خود، کندی ـ که فارابی را از سرمشق او تبعیت کرده بود ـ شرح حال او چندان معلوم نیست. فارابی، در جوانی به بغداد رفت و نخستین معلم او، در این شهر، یوحنابن حیلان بود. آنگاه، او منطق، نحو، فلسفه، موسیقی، ریاضیات و علوم را فرا گرفت. از آثار او چنان بر میآید که زبانهای ترکی و فارسی را میفهمیده است( برابر افسانهها، او، افزون بر عربی، با هفتاد زبان دیگر نیز آشنا بوده است). با گذشت زمان، فارابی، چنان استادی به دست آورد که (پس از ارسطو، معلم اول) معلم ثانی خوانده شد و نخستین فیلسوف بزرگ مسلمانان به شمار آمد. از شواهد چنان بر میآید که برابر نظریه رایج در ایران، این فیلسوف بزرگ شیعه بوده است. در واقع فارابی، در سال330ق/941م، بغداد را بسوی حلب ترک گفته و در کنف حمایت سلسله شیعی حمدانیان قرار گرفت و سیف الدوله حمدانی به او ارج بسیار نهاد. این حمایت شیعی ویژه را نباید تصادفی دانست. این حمایت، زمانی معنا پیدا میکند که در حکمت نبوی مبتنی بر تعلیمات امامان شیعی مشترک است. او پس از اقامت در حلب، مسافرتهایی کرد و تا قاهره رفت و آنگاه، در دمشق، به سال 339ق/ 950م در هشتاد سالگی روی در نقاب خاک کشید.
این فیلسوف بزرگ، اندیشمندی عمیقا دینی و اهل عرفان بود، او، در نهایت سادگی زندگی میکرد و لباس صوفیان بر تن داشت. فارابی که طبیعتی اساسا متامل داشت، از امور دنیوی اعراض میکرد، اما در عوض، سماع موسیقی را بسیار دوست میداشت و خود، نوازندهای چیره دست بود. از او، کتاب الموسیقی الکبیر باقی مانده که شاهدی بر تضلع وی در ریاضیات است و نیز، بدون تردید، مهمترین شرح نظریه موسیقی، در سدههای میانه به شمار میرود. این فیلسوفان موسیقیدان، به سبب خوشبینی سطحی، به جمع میان افلاطون و ارسطو (ی اثولوجیا) نمیپرداخت، همچنانکه او، به جمع میان فلسفه و دیانت نبوی نیز اعتقاد داشت. به نظر میرسد که احساس ژرف معلم ثانی از این اندیشه ناشی بود که حکمت نزد کلدانیان در بینالنهرین ظاهر شد و از آنجا به مصر و آنگاه به یونان انتقال یافت و در یونان مکتوب شد و وظیفه او این است که این حکمت را به کانون اصلی خود بازگرداند.
آثار پر شمار او که شرحهایی بر اثر ارسطو ـ مانند منطبق، طبیعیات، آثار العلویة، مابعد الطبیعه و اخلاق نیکو ماخسی ـ را شامل میشده، اینک از میان رفته است. اینجا، میتوان به ذکر برخی از آثار عمده او بسنده کرد (ر.ک. کتابشناسی): رساله الجمع بین رأیی الحکیمین، کتاب فی اغراض ارسطو طالیس، تلحیض برخی محاورات افلاطون، رساله فیما ینبغی ان یقدم قبل تعلم الفلسفة، مقدمهای بر فلسفه ارسطو، احصاء العلوم که تاثیری ژرف بر نظریه طبقهبندی علوم در فلسفه مدرسی در مغرب زمین داشته است. رساله فیالعقل و المعقول که ذکر آن خواهد آمد و فصوص الحکم که در مشرق زمین، به تفصیل، مورد مطالعه قرار گرفته است. بالاخره، مجموعه رسالههایی که به رسالههای مربوط به «فلسفه سیاسی» فارابی مشهورند مانند آراء اهل المدنیة الفاضلة، السیاسة المدنیة، تحصیل السعادة و تلخیص نوامیس افلاطون.
هیچ دلیل قانع کنندهای برای تردید در صحت انتساب رساله فصوص الحکم وجود ندارد. اشتباه مجموعهای که سابق براین در قاهره چاپ شد و بخشی از این رساله را به عنوانی دیگر به نام ابن سینا منتشر کرد، مبتنی بر چاپی انتقادی نیست. پل کراوس، براین بود که فارابی،در واقع، موضعی ضد عرفانی داشت، سبک و مضمون فصوص با دیگر آثار هماهنگ نبود و نظریه نبوت او صرفا «سیاسی» بود. باری، میتوان ملاحظه کرد که مجموعه اصطلاحات تصوف، به تقریب، در همهجای آثار فارابی پراکنده است، که در نوشتهای غیر از فصوص، فقرهای وجود دارد که پژواکی از گزارش معروف خلسه افلوطین در کتاب اثلوجیا (اغلب به خود میآیم ....) در آن دیده میشود، که نظریه اشراقی فارابی، عنصر عرفانی مسلمی را شامل میشود، البته به شرطی که بپذیریم که عرفان، به ضرورت، مستلزم اتحاد عقل انسانی با عقل فعال نیست، زیرا اتصال نیز تجربهای عرفانی است. ابنسینا و سهروردی، با فارابی، در رد اتحاد توافق دارند، زیرا اتحاد، نتایجی پر تضاد به دنبال دارد. همین طور، میتوان ملاحظه کرد که درک پیوند میان «عرفان» فارابی و مجموعه نظریات وی مشکل نیست: میان آن دو، نه ناهمخوانی وجود دارد و نه فاصله. اگر در فصوص اصطلاحاتی نشات گرفته از مکتب اسماعیلی به چشم میخورد (اصطلاحاتی که مشترک میان همه عرفانهاست)، این مطلب، بیآنکه تردیدی در صحت انتساب آن ایجاد کند، مبین یکی سرچشمههای الهام اوست، سرچشمهای که میان حکمت او، درباره نبوت و پیامبرشناسی شیعی هماهنگی ایجاد میکند. بالاخره، اغراق آمیز خواهد بود که نظریه مدینه فاضله او را به معنای جدید کلمه، «سیاسی» بدانیم. این نظریه، با آنچه ما «برنامه سیاسی» مینامیم نسبتی ندارد. در این باره، با مجموعه شرح حالی که آقای ابراهیم مدکور، سابقا از نظریه فلسفی فارابی به دست داده است، موافقت داریم.
اینجا، تنها میتوان سه نکته از این نظریه فلسفی را برجسته کرد. نخست اینکه نظریه، تمایز منطقی و فلسفی میان ماهیت و وجود را در موجودات مخلوق به او مدیون هستیم. وجود، قوام دهنده ماهیت نیست. بلکه محمول و عارض بر آن است. گفتهاند این نظر در تاریخ فلسفه، آغاز دوره جدیدی بوده است. ابنسینا، سهروردی و فیلسوفان دیگری، قائل به اصالت ماهیت بودهاند. با ملاصدرا شیرازی، در سده یازدهم ق/هفدهم م وضعیت به طور کلی دگرگون شد. ملاصدرا به اصالت وجود قائل شد و از حکمت اشراق، روایتی اصالت وجودی عرضه کرد. این موضع گیری، درباره وجود، از تمایز میان وجود واجب و وجود ممکن ناشی میشود که قائم به ذات نیست، زیرا وجود و عدم آن، مساوی نیست، بلکه به این دلیل، وجود آن، وجوب پیدا میکند که به توسط غیر، یعنی وجود واجب وضع شده است. این نظریه که نزد ابنسینا اهمیتی ویژه پیدا خواهد کرد، ابتدا، به صورتی مجمل توسط فارابی بیان شد.
4. اهمیت ملاحظه را درباره نظریه ویژه دیگری که نظریه عقل و صدور عقل است، میتوان تکرار کرد، نظریهای که نزد فارابی، قاعده الواحد لا یصدر عنه الا الواحد بر آن ناظر است ( خواجه نصیر الدین طوسی، درباره این قاعده، با الهام از فیضان انوار سهروردی، بیآنکه اشارهای به آن کرده باشد، تردید خواهد کرد). صدور عقل اول، از سبب اول و تامل سه گانه آن عقل که در هر یک از مراتب عقول تکرار میشود، هر بار، عقل، نفس و فلک جدیدی را تا عقل دهم را ایجاد میکند. این تطور کیهانی را بعدها ابنسینا، توضیح و بسط خواهد داد. نخستین ماهیات الهی یا افلاک الهی نزد ارسطو، در اندیشه فارابی به «عقول مفارق» تبدیل میشوند. آیا ابنسینا بود که نخستین بار، آنها را «فرشته» نامگذاری کرد و بدگمانی غزالی را بر انگیخت، زیرا تصور قرآنی فرشته را در آن نمیدید؟ آیا این صور ملکی خلاق، با توحید تعارض دارند. تردیدی نیست که اینجا، منظور، ظاهر توحید است که بر احکام شرعی مبتنی است. برعکس، اندیشمندان باطنی و عرفانی، به طور خستگی ناپذیری، نشان دادهاند که توحید در صورت ظاهری آن، در بت پرستی فلسفی سقوط میکند که ادعای فرار از آن را دارد. فارابی، معاصر نخستین اندیشمندان اسماعیلی بود. نظریه عقول دهگانه او، اگر با نظریه باطنی اسماعیلی مقایسه شود، وجهی نو در آن مشاهده خواهد شد. با تحلیل اجمالی مراتب عالم [عقول] دهگانه، در سنت اسماعیلیان فاطمی، گفتیم که آن، از طرح فیلسوفان قائل به صدور از این حیث که مبدع را همچون فوق وجود، ورای وجود و لاوجود، وضع میکند و صدور با عقل اول آغاز میشود، تفاوت دارد. افزون بر این، تکوین عالم، در اندیشه اسماعیلی، دارای عنصری دراماتیکی است که در طرح فارابی و ابن سینا وجود ندارد.
با این همه، صورت دهمین فرشته (آدم سماوی) در اندیشه اسماعیلی، به طور کامل، با عقل دهم که اینجا، نزد فیلسوفان ما، عقل فعال نامیده میشود، مطابقت دارد. این مطابقت، سر انجام، نقش عقل و فعال را در پیامبریشناسی فارابی، به ما بهتر میفهماند، زیرا فارابی، در نظریه عقل و حکیم ـ پیامبر خود، از حد «فیلسوفان یونانی مآب» فراتر میرود. مقایسهای را که در فارابی طرح کرده بود، بسیار مورد توجه قرار گرفت و همگان آن را بازگو کردند: «نسبت عقل فعال به عقل بالقوه، مانند نسبت خورشید به چشم است که در آن بینایی تا زمانی که در ظلمت قرار دارد، بالقوه وجود دارد، اما آنگاه که نور به چشم برسد، بینایی بالفعل میگردد». این عقل که در سلسله مراتب وجودات، نزدیکترین وجود معنوی ورای انسان و عالم انسانی است، همیشه، بالفعل است. این عقل، واهب الصور نامیده شده است، زیرا صور، مواد را به آنها و معرفت این صور را به عقل انسانی بالقوه اضافه میکند.
این عقل انسانی، به عقل علمی و نظری تقسیم میشود. عقل نظری، دارای سه مرتبه است: عقل بالقوه، عقل بالفعل و عقل مستفاد. اینجا نیز امری نو، در معرفت شناسی فارابی ظاهر میشود. عقل مستفاد را به رغم عنوان آن را نمیتوان با Nous epiktetos اسکندر افرودیسی خلط کرد، زیرا نزد اسکندر افرودیسی، حالتی میان عقل بالقوه و بالفعل است. در نظر فارابی، عقل مستفاد، عالیترین حالت عقل انسانی است، حالتی که در آن، عقل انسانی میتواند بدون وساطت حواس، صوری را که عقل فعال به آن اضافه میکند، به شهود و اشراق دریابد. باری، مفهوم عقل فعال و عقل مستفاد، نزد فارابی، مبین نظری متفاوت با نظر ارسطویی صرف است، یعنی تأثیر کتاب اثولوجیا که از طریق آن عناصر نوافلاطونی رسوخ کرد.
در مورد نکته سومی نیز این فیلسوف یونانی مآب، از مکتب ارسطویی صرف متفاوت به نظر میرسد: نظریه نبوت او که عالیترین بحث آثار اوست. نظریه مدینه فاضله فارابی، نظر به منشا افلاطونی آن، تاثیری یونانی در خود دارد، اما پاسخگوی الهامات فلسفی و عرفانی یک فیلسوف اسلامی است. از این نظریه، اغلب، به عنوان «سیاست» فارابی سخن گفته میشود. در واقع، فارابی به هیچ وجه فردی نبود که امروز ما «اهل عمل» مینامیم. او هرگز با مسائل سیاسی از نزدیک آشنایی نداشت. «سیاست» او، بر مجموعه روان شناسی و جهانشناسی او مبتنی است و از آن، قابل تفکیک نیست. به همین دلیل، مفهوم «مدینه فاضله» او، همه ارض مسکون را شامل میشود. مدینه فاضله، برنامه سیاسی «امروزی» نیست. فلسفه سیاسی او را نمیتوان به عبارتی بهتر، فلسفه نبوت نامید.
اگر شخصیت اساسی فلسفه نبوت، یعنی رئیس مدینه فاضله، پیامبر یا امام و نیز سرانجام نظریه در عالم دیگر، مبین الهام عرفانی فارابی است، میتوان گامی فراتر گذاشت. نظریه نبوت فارابی، مبین برخی رگههای اساسی مشترک با فلسفه نبوت بدر تشیع است متاسفانه، نمیتوان این بحث و نتایج آن را اینجا بسط داد. دلایلی که او، در اثبات ضرورت وجود پیامبران میآورد، خطوطی که با آن وجود درونی پیامبر، [یعنی] امام را تعریف میکند، با دلایل و خطوطی مطابقت دارد که چنانچه دیدیم، پیامبرشناسی شیعی بر مبنای تعلیمات امامان معصوم بنا کرده است. پیامبر واضع شریعت، در زمان حیات خود، امام نیز هست. پس از پیامبر، دایره امامت (یا دایره ولایت، یعنی، در دوره اسلامی، نام نبوتی که شریعتی نمیآورد) آغاز میشود. باری اگر حکیم – نبی در اندیشه فارابی نوامیسی را برقرار میکند، این، به معنای شریعت، در اصطلاح کلامی دقیق آن نیست. در این صورت، پیوند این دو پیامبرشناسی، این فکر را که حکیم افلاطونی، حکیم حاکم مدینة فاضله را به امام تبدیل میکند، به صورتی نو ظاهر میسازد.
از سوی دیگر، دیدم که پیامبرشناسی شیعی، در نوعی معرفتشناسی، به اوج خود رسید که میان علم پیامبر و امام قائل به تمیز بود. به همانسان، نزد فارابی، امام ـ پیامبر، رئیس مدینه فاضله، باید به مرتبه والایی از سعادت انسانی رسیده باشد که همان اتصال با عقل فعال است. در واقع، هرگونه الهام و وحی نبوی، از این اتصال ناشی میشود. چنانکه اشاره شد، منظور از وحدت با عقل فعال، اتحاد نیست، بلکه اتصال است. اینک، باید خاطرنشان کرد که بر خلاف حکیم افلاطونی که باید از نظاره معقولات، برای تدبیر امور سیاسی، به عالم محسوسات بازگردد، حکیم فارابی باید به وجودات معنوی دیگر بپیوندد و وظیفه اصلی او این است که اهل مدینه را بسوی این غایت هدایت کند، زیرا سعادت مطلق، از این پیوند ناشی میشود. مدینه فاضله فارابی، همان
«مدینه ابرار در آخر الزمان» است. این مدینه، در معادشناسی شیعی، با وضعیتی مطابقت دارد که در زمان ظهور امام غایب تحقق پیدا خواهد کرد که مقدمه رستاخیز خواهد بود. آیا در این صورت، به «سیاست» فارابی، همان معنایی را میتوان داد که امروزه به این کلمه میدهیم؟
در عوض، درست خواهد بود که بگوییم «شهریاری» که فارابی، همه فضایل انسانی و فلسفی را به او اعطا کرده، همان «افلاطونی که قبای محمد پیامبر را برتن کرده است». یا درستتر خواهد بود که به فارابی بگوییم اتصال به عقل فعال میتواند با عقل امکان پذیر باشد، این، همان مورد فیلسوف است، زیرا این اتصال، منشا همه معرفتهای فلسفی است.این اتصال، با خیال خلاق نیز امکانپذیر است و در این صورت، اتصال منشا همه این وحیها، الهامات و رویاهای نبوی خواهد بود. بالاتر اشاره کردیم که چگونه حکمت نبوی شیعی با اعتبار بخشیدن به معرفت خیالی و عالمی که بوسیله خیال درک میشود، نظریه کاملی، در باب خیال ایجاد کرد. جالب توجه است که نظریه خیال، نزد فارابی نیز دارای اهمیت است. اگر به آثار ملاصدرا شیرازی برگردیم که تعلیمات امامان را توضیح میدهد، دیگر نمیتوان گفت که نظریه نبوت فارابی، تنها در فلسفه مدرسی یهودی (ابن میمون) به جد گرفته شد، زیرا این نظریه، بهطور مبسوطی، در حکمت نبوی شیعی بارور شد.
معرفت شناسی ناشی ارز حکمت نبوی شیعی با توجه به مراتب مشاهده، یا استماع ملک در خواب، بیداری یا در حالتی میان این دو تاسیس شده است. در نظر فارابی، حکیم از طریق تامل نظری، به عقل فعال اتصال پیدا میکند و نبی از طریق خیال و همین خیال، منشأ نبوت و وحی نبوی است.این دریافت ممکن نیست، مگر اینکه جبرائیل، فرشته محمدی یا روح القدس، با عقل فعال یکی شمرده شود. چنانکه پیش از این اشاره شد، این وحدت، به هیچ وجه، به معنای عقلانی کردن روح القدس نیست، بلکه عکس آن درست است. وحدت فرشته معرفت و ملک وحی از الزامات حکمت نبوی است و نظریه فارابی در این راستا قرار دارد. به همین دلیل، بیان اینکه فارابی، برای وحی شالودهای فلسفی ایجاد کرده، رضایت بخش نخواهد بود، همچنانکه درست نخواهد بود که بگوییم او، فیلسوف را برتر از پیامبر میدانسته است. این شیوه بیان، حاکی از بیتوجهی به واقعیت حکمت نبوی است. فیلسوف و پیامبر، با عقل فعال ـ روح القدس اتصال پیدا میکنند. مورد فارابی، به بهترین وجهی، مبین وضعیتی است که اینجا به آن اشاره شد. شاید میان اسلام تشریعی و فلسفه، تضادی غیر قابل حل وجود دارد. رابطه بنیادین، رابطه میان اسلام باطنی (به معنای وسیع واژه یونانی ta eso ) و اسلام ظاهری و قشری است. با توجه به قبول یا رد اسلام باطنی است که تقدیر و نقش فلسفه، در اسلام رقم زده میشود.
لینک دانلود و خرید پایین توضیحات
فرمت فایل word و قابل ویرایش و پرینت
تعداد صفحات: 5
ابو نصر محمد بن طرخان بن اوزلغ فارابی، در وسیج نزدیک فاراب در ماوراءالنهر، به سال 259ق/872م ، بنابراین، حدود یک سال پیش از مرگ کندی در بغداد، به دنیا آمد. فارابی، از خانوادهای سرشناس بود و پدر او، دربار سامانیان، از فرماندهان لشکر بوده است، اما همچون سلف خود، کندی ـ که فارابی را از سرمشق او تبعیت کرده بود ـ شرح حال او چندان معلوم نیست. فارابی، در جوانی به بغداد رفت و نخستین معلم او، در این شهر، یوحنابن حیلان بود. آنگاه، او منطق، نحو، فلسفه، موسیقی، ریاضیات و علوم را فرا گرفت. از آثار او چنان بر میآید که زبانهای ترکی و فارسی را میفهمیده است( برابر افسانهها، او، افزون بر عربی، با هفتاد زبان دیگر نیز آشنا بوده است). با گذشت زمان، فارابی، چنان استادی به دست آورد که (پس از ارسطو، معلم اول) معلم ثانی خوانده شد و نخستین فیلسوف بزرگ مسلمانان به شمار آمد. از شواهد چنان بر میآید که برابر نظریه رایج در ایران، این فیلسوف بزرگ شیعه بوده است. در واقع فارابی، در سال330ق/941م، بغداد را بسوی حلب ترک گفته و در کنف حمایت سلسله شیعی حمدانیان قرار گرفت و سیف الدوله حمدانی به او ارج بسیار نهاد. این حمایت شیعی ویژه را نباید تصادفی دانست. این حمایت، زمانی معنا پیدا میکند که در حکمت نبوی مبتنی بر تعلیمات امامان شیعی مشترک است. او پس از اقامت در حلب، مسافرتهایی کرد و تا قاهره رفت و آنگاه، در دمشق، به سال 339ق/ 950م در هشتاد سالگی روی در نقاب خاک کشید.
این فیلسوف بزرگ، اندیشمندی عمیقا دینی و اهل عرفان بود، او، در نهایت سادگی زندگی میکرد و لباس صوفیان بر تن داشت. فارابی که طبیعتی اساسا متامل داشت، از امور دنیوی اعراض میکرد، اما در عوض، سماع موسیقی را بسیار دوست میداشت و خود، نوازندهای چیره دست بود. از او، کتاب الموسیقی الکبیر باقی مانده که شاهدی بر تضلع وی در ریاضیات است و نیز، بدون تردید، مهمترین شرح نظریه موسیقی، در سدههای میانه به شمار میرود. این فیلسوفان موسیقیدان، به سبب خوشبینی سطحی، به جمع میان افلاطون و ارسطو (ی اثولوجیا) نمیپرداخت، همچنانکه او، به جمع میان فلسفه و دیانت نبوی نیز اعتقاد داشت. به نظر میرسد که احساس ژرف معلم ثانی از این اندیشه ناشی بود که حکمت نزد کلدانیان در بینالنهرین ظاهر شد و از آنجا به مصر و آنگاه به یونان انتقال یافت و در یونان مکتوب شد و وظیفه او این است که این حکمت را به کانون اصلی خود بازگرداند.
آثار پر شمار او که شرحهایی بر اثر ارسطو ـ مانند منطبق، طبیعیات، آثار العلویة، مابعد الطبیعه و اخلاق نیکو ماخسی ـ را شامل میشده، اینک از میان رفته است. اینجا، میتوان به ذکر برخی از آثار عمده او بسنده کرد (ر.ک. کتابشناسی): رساله الجمع بین رأیی الحکیمین، کتاب فی اغراض ارسطو طالیس، تلحیض برخی محاورات افلاطون، رساله فیما ینبغی ان یقدم قبل تعلم الفلسفة، مقدمهای بر فلسفه ارسطو، احصاء العلوم که تاثیری ژرف بر نظریه طبقهبندی علوم در فلسفه مدرسی در مغرب زمین داشته است. رساله فیالعقل و المعقول که ذکر آن خواهد آمد و فصوص الحکم که در مشرق زمین، به تفصیل، مورد مطالعه قرار گرفته است. بالاخره، مجموعه رسالههایی که به رسالههای مربوط به «فلسفه سیاسی» فارابی مشهورند مانند آراء اهل المدنیة الفاضلة، السیاسة المدنیة، تحصیل السعادة و تلخیص نوامیس افلاطون.
هیچ دلیل قانع کنندهای برای تردید در صحت انتساب رساله فصوص الحکم وجود ندارد. اشتباه مجموعهای که سابق براین در قاهره چاپ شد و بخشی از این رساله را به عنوانی دیگر به نام ابن سینا منتشر کرد، مبتنی بر چاپی انتقادی نیست. پل کراوس، براین بود که فارابی،در واقع، موضعی ضد عرفانی داشت، سبک و مضمون فصوص با دیگر آثار هماهنگ نبود و نظریه نبوت او صرفا «سیاسی» بود. باری، میتوان ملاحظه کرد که مجموعه اصطلاحات تصوف، به تقریب، در همهجای آثار فارابی پراکنده است، که در نوشتهای غیر از فصوص، فقرهای وجود دارد که پژواکی از گزارش معروف خلسه افلوطین در کتاب اثلوجیا (اغلب به خود میآیم ....) در آن دیده میشود، که نظریه اشراقی فارابی، عنصر عرفانی مسلمی را شامل میشود، البته به شرطی که بپذیریم که عرفان، به ضرورت، مستلزم اتحاد عقل انسانی با عقل فعال نیست، زیرا اتصال نیز تجربهای عرفانی است. ابنسینا و سهروردی، با فارابی، در رد اتحاد توافق دارند، زیرا اتحاد، نتایجی پر تضاد به دنبال دارد. همین طور، میتوان ملاحظه کرد که درک پیوند میان «عرفان» فارابی و مجموعه نظریات وی مشکل نیست: میان آن دو، نه ناهمخوانی وجود دارد و نه فاصله. اگر در فصوص اصطلاحاتی نشات گرفته از مکتب اسماعیلی به چشم میخورد (اصطلاحاتی که مشترک میان همه عرفانهاست)، این مطلب، بیآنکه تردیدی در صحت انتساب آن ایجاد کند، مبین یکی سرچشمههای الهام اوست، سرچشمهای که میان حکمت او، درباره نبوت و پیامبرشناسی شیعی هماهنگی ایجاد میکند. بالاخره، اغراق آمیز خواهد بود که نظریه مدینه فاضله او را به معنای جدید کلمه، «سیاسی» بدانیم. این نظریه، با آنچه ما «برنامه سیاسی» مینامیم نسبتی ندارد. در این باره، با مجموعه شرح حالی که آقای ابراهیم مدکور، سابقا از نظریه فلسفی فارابی به دست داده است، موافقت داریم.
اینجا، تنها میتوان سه نکته از این نظریه فلسفی را برجسته کرد. نخست اینکه نظریه، تمایز منطقی و فلسفی میان ماهیت و وجود را در موجودات مخلوق به او مدیون هستیم. وجود، قوام دهنده ماهیت نیست. بلکه محمول و عارض بر آن است. گفتهاند این نظر در تاریخ فلسفه، آغاز دوره جدیدی بوده است. ابنسینا، سهروردی و فیلسوفان دیگری، قائل به اصالت ماهیت بودهاند. با ملاصدرا شیرازی، در سده یازدهم ق/هفدهم م وضعیت به طور کلی دگرگون شد. ملاصدرا به اصالت وجود قائل شد و از حکمت اشراق، روایتی اصالت وجودی عرضه کرد. این موضع گیری، درباره وجود، از تمایز میان وجود واجب و وجود ممکن ناشی میشود که قائم به ذات نیست، زیرا وجود و عدم آن، مساوی نیست، بلکه به این دلیل، وجود آن، وجوب پیدا میکند که به توسط غیر، یعنی وجود واجب وضع شده است. این نظریه که نزد ابنسینا اهمیتی ویژه پیدا خواهد کرد، ابتدا، به صورتی مجمل توسط فارابی بیان شد.
4. اهمیت ملاحظه را درباره نظریه ویژه دیگری که نظریه عقل و صدور عقل است، میتوان تکرار کرد، نظریهای که نزد فارابی، قاعده الواحد لا یصدر عنه الا الواحد بر آن ناظر است ( خواجه نصیر الدین طوسی، درباره این قاعده، با الهام از فیضان انوار سهروردی، بیآنکه اشارهای به آن کرده باشد، تردید خواهد کرد). صدور عقل اول، از سبب اول و تامل سه گانه آن عقل که در هر یک از مراتب عقول تکرار میشود، هر بار، عقل، نفس و فلک جدیدی را تا عقل دهم را ایجاد میکند. این تطور کیهانی را بعدها ابنسینا، توضیح و بسط خواهد داد. نخستین ماهیات الهی یا افلاک الهی نزد ارسطو، در اندیشه فارابی به «عقول مفارق» تبدیل میشوند. آیا ابنسینا بود که نخستین بار، آنها را «فرشته» نامگذاری کرد و بدگمانی غزالی را بر انگیخت، زیرا تصور قرآنی فرشته را در آن نمیدید؟ آیا این صور ملکی خلاق، با توحید تعارض دارند. تردیدی نیست که اینجا، منظور، ظاهر توحید است که بر احکام شرعی مبتنی است. برعکس، اندیشمندان باطنی و عرفانی، به طور خستگی ناپذیری، نشان دادهاند که توحید در صورت ظاهری آن، در بت پرستی فلسفی سقوط میکند که ادعای فرار از آن را دارد. فارابی، معاصر نخستین اندیشمندان اسماعیلی بود. نظریه عقول دهگانه او، اگر با نظریه باطنی اسماعیلی مقایسه شود، وجهی نو در آن مشاهده خواهد شد. با تحلیل اجمالی مراتب عالم [عقول] دهگانه، در سنت اسماعیلیان فاطمی، گفتیم که آن، از طرح فیلسوفان قائل به صدور از این حیث که مبدع را همچون فوق وجود، ورای وجود و لاوجود، وضع میکند و صدور با عقل اول آغاز میشود، تفاوت دارد. افزون بر این، تکوین عالم، در اندیشه اسماعیلی، دارای عنصری دراماتیکی است که در طرح فارابی و ابن سینا وجود ندارد.
با این همه، صورت دهمین فرشته (آدم سماوی) در اندیشه اسماعیلی، به طور کامل، با عقل دهم که اینجا، نزد فیلسوفان ما، عقل فعال نامیده میشود، مطابقت دارد. این مطابقت، سر انجام، نقش عقل و فعال را در پیامبریشناسی فارابی، به ما بهتر میفهماند، زیرا فارابی، در نظریه عقل و حکیم ـ پیامبر خود، از حد «فیلسوفان یونانی مآب» فراتر میرود. مقایسهای را که در فارابی طرح کرده بود، بسیار مورد توجه قرار گرفت و همگان آن را بازگو کردند: «نسبت عقل فعال به عقل بالقوه، مانند نسبت خورشید به چشم است که در آن بینایی تا زمانی که در ظلمت قرار دارد، بالقوه وجود دارد، اما آنگاه که نور به چشم برسد، بینایی بالفعل میگردد». این عقل که در سلسله مراتب وجودات، نزدیکترین وجود معنوی ورای انسان و عالم انسانی است، همیشه، بالفعل است. این عقل، واهب الصور نامیده شده است، زیرا صور، مواد را به آنها و معرفت این صور را به عقل انسانی بالقوه اضافه میکند.
این عقل انسانی، به عقل علمی و نظری تقسیم میشود. عقل نظری، دارای سه مرتبه است: عقل بالقوه، عقل بالفعل و عقل مستفاد. اینجا نیز امری نو، در معرفت شناسی فارابی ظاهر میشود. عقل مستفاد را به رغم عنوان آن را نمیتوان با Nous epiktetos اسکندر افرودیسی خلط کرد، زیرا نزد اسکندر افرودیسی، حالتی میان عقل بالقوه و بالفعل است. در نظر فارابی، عقل مستفاد، عالیترین حالت عقل انسانی است، حالتی که در آن، عقل انسانی میتواند بدون وساطت حواس، صوری را که عقل فعال به آن اضافه میکند، به شهود و اشراق دریابد. باری، مفهوم عقل فعال و عقل مستفاد، نزد فارابی، مبین نظری متفاوت با نظر ارسطویی صرف است، یعنی تأثیر کتاب اثولوجیا که از طریق آن عناصر نوافلاطونی رسوخ کرد.
در مورد نکته سومی نیز این فیلسوف یونانی مآب، از مکتب ارسطویی صرف متفاوت به نظر میرسد: نظریه نبوت او که عالیترین بحث آثار اوست. نظریه مدینه فاضله فارابی، نظر به منشا افلاطونی آن، تاثیری یونانی در خود دارد، اما پاسخگوی الهامات فلسفی و عرفانی یک فیلسوف اسلامی است. از این نظریه، اغلب، به عنوان «سیاست» فارابی سخن گفته میشود. در واقع، فارابی به هیچ وجه فردی نبود که امروز ما «اهل عمل» مینامیم. او هرگز با مسائل سیاسی از نزدیک آشنایی نداشت. «سیاست» او، بر مجموعه روان شناسی و جهانشناسی او مبتنی است و از آن، قابل تفکیک نیست. به همین دلیل، مفهوم «مدینه فاضله» او، همه ارض مسکون را شامل میشود. مدینه فاضله، برنامه سیاسی «امروزی» نیست. فلسفه سیاسی او را نمیتوان به عبارتی بهتر، فلسفه نبوت نامید.
اگر شخصیت اساسی فلسفه نبوت، یعنی رئیس مدینه فاضله، پیامبر یا امام و نیز سرانجام نظریه در عالم دیگر، مبین الهام عرفانی فارابی است، میتوان گامی فراتر گذاشت. نظریه نبوت فارابی، مبین برخی رگههای اساسی مشترک با فلسفه نبوت بدر تشیع است متاسفانه، نمیتوان این بحث و نتایج آن را اینجا بسط داد. دلایلی که او، در اثبات ضرورت وجود پیامبران میآورد، خطوطی که با آن وجود درونی پیامبر، [یعنی] امام را تعریف میکند، با دلایل و خطوطی مطابقت دارد که چنانچه دیدیم، پیامبرشناسی شیعی بر مبنای تعلیمات امامان معصوم بنا کرده است. پیامبر واضع شریعت، در زمان حیات خود، امام نیز هست. پس از پیامبر، دایره امامت (یا دایره ولایت، یعنی، در دوره اسلامی، نام نبوتی که شریعتی نمیآورد) آغاز میشود. باری اگر حکیم – نبی در اندیشه فارابی نوامیسی را برقرار میکند، این، به معنای شریعت، در اصطلاح کلامی دقیق آن نیست. در این صورت، پیوند این دو پیامبرشناسی، این فکر را که حکیم افلاطونی، حکیم حاکم مدینة فاضله را به امام تبدیل میکند، به صورتی نو ظاهر میسازد.
از سوی دیگر، دیدم که پیامبرشناسی شیعی، در نوعی معرفتشناسی، به اوج خود رسید که میان علم پیامبر و امام قائل به تمیز بود. به همانسان، نزد فارابی، امام ـ پیامبر، رئیس مدینه فاضله، باید به مرتبه والایی از سعادت انسانی رسیده باشد که همان اتصال با عقل فعال است. در واقع، هرگونه الهام و وحی نبوی، از این اتصال ناشی میشود. چنانکه اشاره شد، منظور از وحدت با عقل فعال، اتحاد نیست، بلکه اتصال است. اینک، باید خاطرنشان کرد که بر خلاف حکیم افلاطونی که باید از نظاره معقولات، برای تدبیر امور سیاسی، به عالم محسوسات بازگردد، حکیم فارابی باید به وجودات معنوی دیگر بپیوندد و وظیفه اصلی او این است که اهل مدینه را بسوی این غایت هدایت کند، زیرا سعادت مطلق، از این پیوند ناشی میشود. مدینه فاضله فارابی، همان
«مدینه ابرار در آخر الزمان» است. این مدینه، در معادشناسی شیعی، با وضعیتی مطابقت دارد که در زمان ظهور امام غایب تحقق پیدا خواهد کرد که مقدمه رستاخیز خواهد بود. آیا در این صورت، به «سیاست» فارابی، همان معنایی را میتوان داد که امروزه به این کلمه میدهیم؟
در عوض، درست خواهد بود که بگوییم «شهریاری» که فارابی، همه فضایل انسانی و فلسفی را به او اعطا کرده، همان «افلاطونی که قبای محمد پیامبر را برتن کرده است». یا درستتر خواهد بود که به فارابی بگوییم اتصال به عقل فعال میتواند با عقل امکان پذیر باشد، این، همان مورد فیلسوف است، زیرا این اتصال، منشا همه معرفتهای فلسفی است.این اتصال، با خیال خلاق نیز امکانپذیر است و در این صورت، اتصال منشا همه این وحیها، الهامات و رویاهای نبوی خواهد بود. بالاتر اشاره کردیم که چگونه حکمت نبوی شیعی با اعتبار بخشیدن به معرفت خیالی و عالمی که بوسیله خیال درک میشود، نظریه کاملی، در باب خیال ایجاد کرد. جالب توجه است که نظریه خیال، نزد فارابی نیز دارای اهمیت است. اگر به آثار ملاصدرا شیرازی برگردیم که تعلیمات امامان را توضیح میدهد، دیگر نمیتوان گفت که نظریه نبوت فارابی، تنها در فلسفه مدرسی یهودی (ابن میمون) به جد گرفته شد، زیرا این نظریه، بهطور مبسوطی، در حکمت نبوی شیعی بارور شد.
معرفت شناسی ناشی ارز حکمت نبوی شیعی با توجه به مراتب مشاهده، یا استماع ملک در خواب، بیداری یا در حالتی میان این دو تاسیس شده است. در نظر فارابی، حکیم از طریق تامل نظری، به عقل فعال اتصال پیدا میکند و نبی از طریق خیال و همین خیال، منشأ نبوت و وحی نبوی است.این دریافت ممکن نیست، مگر اینکه جبرائیل، فرشته محمدی یا روح القدس، با عقل فعال یکی شمرده شود. چنانکه پیش از این اشاره شد، این وحدت، به هیچ وجه، به معنای عقلانی کردن روح القدس نیست، بلکه عکس آن درست است. وحدت فرشته معرفت و ملک وحی از الزامات حکمت نبوی است و نظریه فارابی در این راستا قرار دارد. به همین دلیل، بیان اینکه فارابی، برای وحی شالودهای فلسفی ایجاد کرده، رضایت بخش نخواهد بود، همچنانکه درست نخواهد بود که بگوییم او، فیلسوف را برتر از پیامبر میدانسته است. این شیوه بیان، حاکی از بیتوجهی به واقعیت حکمت نبوی است. فیلسوف و پیامبر، با عقل فعال ـ روح القدس اتصال پیدا میکنند. مورد فارابی، به بهترین وجهی، مبین وضعیتی است که اینجا به آن اشاره شد. شاید میان اسلام تشریعی و فلسفه، تضادی غیر قابل حل وجود دارد. رابطه بنیادین، رابطه میان اسلام باطنی (به معنای وسیع واژه یونانی ta eso ) و اسلام ظاهری و قشری است. با توجه به قبول یا رد اسلام باطنی است که تقدیر و نقش فلسفه، در اسلام رقم زده میشود.
لینک دانلود و خرید پایین توضیحات
فرمت فایل word و قابل ویرایش و پرینت
تعداد صفحات: 5
ابو نصر محمد بن طرخان بن اوزلغ فارابی، در وسیج نزدیک فاراب در ماوراءالنهر، به سال 259ق/872م ، بنابراین، حدود یک سال پیش از مرگ کندی در بغداد، به دنیا آمد. فارابی، از خانوادهای سرشناس بود و پدر او، دربار سامانیان، از فرماندهان لشکر بوده است، اما همچون سلف خود، کندی ـ که فارابی را از سرمشق او تبعیت کرده بود ـ شرح حال او چندان معلوم نیست. فارابی، در جوانی به بغداد رفت و نخستین معلم او، در این شهر، یوحنابن حیلان بود. آنگاه، او منطق، نحو، فلسفه، موسیقی، ریاضیات و علوم را فرا گرفت. از آثار او چنان بر میآید که زبانهای ترکی و فارسی را میفهمیده است( برابر افسانهها، او، افزون بر عربی، با هفتاد زبان دیگر نیز آشنا بوده است). با گذشت زمان، فارابی، چنان استادی به دست آورد که (پس از ارسطو، معلم اول) معلم ثانی خوانده شد و نخستین فیلسوف بزرگ مسلمانان به شمار آمد. از شواهد چنان بر میآید که برابر نظریه رایج در ایران، این فیلسوف بزرگ شیعه بوده است. در واقع فارابی، در سال330ق/941م، بغداد را بسوی حلب ترک گفته و در کنف حمایت سلسله شیعی حمدانیان قرار گرفت و سیف الدوله حمدانی به او ارج بسیار نهاد. این حمایت شیعی ویژه را نباید تصادفی دانست. این حمایت، زمانی معنا پیدا میکند که در حکمت نبوی مبتنی بر تعلیمات امامان شیعی مشترک است. او پس از اقامت در حلب، مسافرتهایی کرد و تا قاهره رفت و آنگاه، در دمشق، به سال 339ق/ 950م در هشتاد سالگی روی در نقاب خاک کشید.
این فیلسوف بزرگ، اندیشمندی عمیقا دینی و اهل عرفان بود، او، در نهایت سادگی زندگی میکرد و لباس صوفیان بر تن داشت. فارابی که طبیعتی اساسا متامل داشت، از امور دنیوی اعراض میکرد، اما در عوض، سماع موسیقی را بسیار دوست میداشت و خود، نوازندهای چیره دست بود. از او، کتاب الموسیقی الکبیر باقی مانده که شاهدی بر تضلع وی در ریاضیات است و نیز، بدون تردید، مهمترین شرح نظریه موسیقی، در سدههای میانه به شمار میرود. این فیلسوفان موسیقیدان، به سبب خوشبینی سطحی، به جمع میان افلاطون و ارسطو (ی اثولوجیا) نمیپرداخت، همچنانکه او، به جمع میان فلسفه و دیانت نبوی نیز اعتقاد داشت. به نظر میرسد که احساس ژرف معلم ثانی از این اندیشه ناشی بود که حکمت نزد کلدانیان در بینالنهرین ظاهر شد و از آنجا به مصر و آنگاه به یونان انتقال یافت و در یونان مکتوب شد و وظیفه او این است که این حکمت را به کانون اصلی خود بازگرداند.
آثار پر شمار او که شرحهایی بر اثر ارسطو ـ مانند منطبق، طبیعیات، آثار العلویة، مابعد الطبیعه و اخلاق نیکو ماخسی ـ را شامل میشده، اینک از میان رفته است. اینجا، میتوان به ذکر برخی از آثار عمده او بسنده کرد (ر.ک. کتابشناسی): رساله الجمع بین رأیی الحکیمین، کتاب فی اغراض ارسطو طالیس، تلحیض برخی محاورات افلاطون، رساله فیما ینبغی ان یقدم قبل تعلم الفلسفة، مقدمهای بر فلسفه ارسطو، احصاء العلوم که تاثیری ژرف بر نظریه طبقهبندی علوم در فلسفه مدرسی در مغرب زمین داشته است. رساله فیالعقل و المعقول که ذکر آن خواهد آمد و فصوص الحکم که در مشرق زمین، به تفصیل، مورد مطالعه قرار گرفته است. بالاخره، مجموعه رسالههایی که به رسالههای مربوط به «فلسفه سیاسی» فارابی مشهورند مانند آراء اهل المدنیة الفاضلة، السیاسة المدنیة، تحصیل السعادة و تلخیص نوامیس افلاطون.
هیچ دلیل قانع کنندهای برای تردید در صحت انتساب رساله فصوص الحکم وجود ندارد. اشتباه مجموعهای که سابق براین در قاهره چاپ شد و بخشی از این رساله را به عنوانی دیگر به نام ابن سینا منتشر کرد، مبتنی بر چاپی انتقادی نیست. پل کراوس، براین بود که فارابی،در واقع، موضعی ضد عرفانی داشت، سبک و مضمون فصوص با دیگر آثار هماهنگ نبود و نظریه نبوت او صرفا «سیاسی» بود. باری، میتوان ملاحظه کرد که مجموعه اصطلاحات تصوف، به تقریب، در همهجای آثار فارابی پراکنده است، که در نوشتهای غیر از فصوص، فقرهای وجود دارد که پژواکی از گزارش معروف خلسه افلوطین در کتاب اثلوجیا (اغلب به خود میآیم ....) در آن دیده میشود، که نظریه اشراقی فارابی، عنصر عرفانی مسلمی را شامل میشود، البته به شرطی که بپذیریم که عرفان، به ضرورت، مستلزم اتحاد عقل انسانی با عقل فعال نیست، زیرا اتصال نیز تجربهای عرفانی است. ابنسینا و سهروردی، با فارابی، در رد اتحاد توافق دارند، زیرا اتحاد، نتایجی پر تضاد به دنبال دارد. همین طور، میتوان ملاحظه کرد که درک پیوند میان «عرفان» فارابی و مجموعه نظریات وی مشکل نیست: میان آن دو، نه ناهمخوانی وجود دارد و نه فاصله. اگر در فصوص اصطلاحاتی نشات گرفته از مکتب اسماعیلی به چشم میخورد (اصطلاحاتی که مشترک میان همه عرفانهاست)، این مطلب، بیآنکه تردیدی در صحت انتساب آن ایجاد کند، مبین یکی سرچشمههای الهام اوست، سرچشمهای که میان حکمت او، درباره نبوت و پیامبرشناسی شیعی هماهنگی ایجاد میکند. بالاخره، اغراق آمیز خواهد بود که نظریه مدینه فاضله او را به معنای جدید کلمه، «سیاسی» بدانیم. این نظریه، با آنچه ما «برنامه سیاسی» مینامیم نسبتی ندارد. در این باره، با مجموعه شرح حالی که آقای ابراهیم مدکور، سابقا از نظریه فلسفی فارابی به دست داده است، موافقت داریم.
اینجا، تنها میتوان سه نکته از این نظریه فلسفی را برجسته کرد. نخست اینکه نظریه، تمایز منطقی و فلسفی میان ماهیت و وجود را در موجودات مخلوق به او مدیون هستیم. وجود، قوام دهنده ماهیت نیست. بلکه محمول و عارض بر آن است. گفتهاند این نظر در تاریخ فلسفه، آغاز دوره جدیدی بوده است. ابنسینا، سهروردی و فیلسوفان دیگری، قائل به اصالت ماهیت بودهاند. با ملاصدرا شیرازی، در سده یازدهم ق/هفدهم م وضعیت به طور کلی دگرگون شد. ملاصدرا به اصالت وجود قائل شد و از حکمت اشراق، روایتی اصالت وجودی عرضه کرد. این موضع گیری، درباره وجود، از تمایز میان وجود واجب و وجود ممکن ناشی میشود که قائم به ذات نیست، زیرا وجود و عدم آن، مساوی نیست، بلکه به این دلیل، وجود آن، وجوب پیدا میکند که به توسط غیر، یعنی وجود واجب وضع شده است. این نظریه که نزد ابنسینا اهمیتی ویژه پیدا خواهد کرد، ابتدا، به صورتی مجمل توسط فارابی بیان شد.
4. اهمیت ملاحظه را درباره نظریه ویژه دیگری که نظریه عقل و صدور عقل است، میتوان تکرار کرد، نظریهای که نزد فارابی، قاعده الواحد لا یصدر عنه الا الواحد بر آن ناظر است ( خواجه نصیر الدین طوسی، درباره این قاعده، با الهام از فیضان انوار سهروردی، بیآنکه اشارهای به آن کرده باشد، تردید خواهد کرد). صدور عقل اول، از سبب اول و تامل سه گانه آن عقل که در هر یک از مراتب عقول تکرار میشود، هر بار، عقل، نفس و فلک جدیدی را تا عقل دهم را ایجاد میکند. این تطور کیهانی را بعدها ابنسینا، توضیح و بسط خواهد داد. نخستین ماهیات الهی یا افلاک الهی نزد ارسطو، در اندیشه فارابی به «عقول مفارق» تبدیل میشوند. آیا ابنسینا بود که نخستین بار، آنها را «فرشته» نامگذاری کرد و بدگمانی غزالی را بر انگیخت، زیرا تصور قرآنی فرشته را در آن نمیدید؟ آیا این صور ملکی خلاق، با توحید تعارض دارند. تردیدی نیست که اینجا، منظور، ظاهر توحید است که بر احکام شرعی مبتنی است. برعکس، اندیشمندان باطنی و عرفانی، به طور خستگی ناپذیری، نشان دادهاند که توحید در صورت ظاهری آن، در بت پرستی فلسفی سقوط میکند که ادعای فرار از آن را دارد. فارابی، معاصر نخستین اندیشمندان اسماعیلی بود. نظریه عقول دهگانه او، اگر با نظریه باطنی اسماعیلی مقایسه شود، وجهی نو در آن مشاهده خواهد شد. با تحلیل اجمالی مراتب عالم [عقول] دهگانه، در سنت اسماعیلیان فاطمی، گفتیم که آن، از طرح فیلسوفان قائل به صدور از این حیث که مبدع را همچون فوق وجود، ورای وجود و لاوجود، وضع میکند و صدور با عقل اول آغاز میشود، تفاوت دارد. افزون بر این، تکوین عالم، در اندیشه اسماعیلی، دارای عنصری دراماتیکی است که در طرح فارابی و ابن سینا وجود ندارد.
با این همه، صورت دهمین فرشته (آدم سماوی) در اندیشه اسماعیلی، به طور کامل، با عقل دهم که اینجا، نزد فیلسوفان ما، عقل فعال نامیده میشود، مطابقت دارد. این مطابقت، سر انجام، نقش عقل و فعال را در پیامبریشناسی فارابی، به ما بهتر میفهماند، زیرا فارابی، در نظریه عقل و حکیم ـ پیامبر خود، از حد «فیلسوفان یونانی مآب» فراتر میرود. مقایسهای را که در فارابی طرح کرده بود، بسیار مورد توجه قرار گرفت و همگان آن را بازگو کردند: «نسبت عقل فعال به عقل بالقوه، مانند نسبت خورشید به چشم است که در آن بینایی تا زمانی که در ظلمت قرار دارد، بالقوه وجود دارد، اما آنگاه که نور به چشم برسد، بینایی بالفعل میگردد». این عقل که در سلسله مراتب وجودات، نزدیکترین وجود معنوی ورای انسان و عالم انسانی است، همیشه، بالفعل است. این عقل، واهب الصور نامیده شده است، زیرا صور، مواد را به آنها و معرفت این صور را به عقل انسانی بالقوه اضافه میکند.
این عقل انسانی، به عقل علمی و نظری تقسیم میشود. عقل نظری، دارای سه مرتبه است: عقل بالقوه، عقل بالفعل و عقل مستفاد. اینجا نیز امری نو، در معرفت شناسی فارابی ظاهر میشود. عقل مستفاد را به رغم عنوان آن را نمیتوان با Nous epiktetos اسکندر افرودیسی خلط کرد، زیرا نزد اسکندر افرودیسی، حالتی میان عقل بالقوه و بالفعل است. در نظر فارابی، عقل مستفاد، عالیترین حالت عقل انسانی است، حالتی که در آن، عقل انسانی میتواند بدون وساطت حواس، صوری را که عقل فعال به آن اضافه میکند، به شهود و اشراق دریابد. باری، مفهوم عقل فعال و عقل مستفاد، نزد فارابی، مبین نظری متفاوت با نظر ارسطویی صرف است، یعنی تأثیر کتاب اثولوجیا که از طریق آن عناصر نوافلاطونی رسوخ کرد.
در مورد نکته سومی نیز این فیلسوف یونانی مآب، از مکتب ارسطویی صرف متفاوت به نظر میرسد: نظریه نبوت او که عالیترین بحث آثار اوست. نظریه مدینه فاضله فارابی، نظر به منشا افلاطونی آن، تاثیری یونانی در خود دارد، اما پاسخگوی الهامات فلسفی و عرفانی یک فیلسوف اسلامی است. از این نظریه، اغلب، به عنوان «سیاست» فارابی سخن گفته میشود. در واقع، فارابی به هیچ وجه فردی نبود که امروز ما «اهل عمل» مینامیم. او هرگز با مسائل سیاسی از نزدیک آشنایی نداشت. «سیاست» او، بر مجموعه روان شناسی و جهانشناسی او مبتنی است و از آن، قابل تفکیک نیست. به همین دلیل، مفهوم «مدینه فاضله» او، همه ارض مسکون را شامل میشود. مدینه فاضله، برنامه سیاسی «امروزی» نیست. فلسفه سیاسی او را نمیتوان به عبارتی بهتر، فلسفه نبوت نامید.
اگر شخصیت اساسی فلسفه نبوت، یعنی رئیس مدینه فاضله، پیامبر یا امام و نیز سرانجام نظریه در عالم دیگر، مبین الهام عرفانی فارابی است، میتوان گامی فراتر گذاشت. نظریه نبوت فارابی، مبین برخی رگههای اساسی مشترک با فلسفه نبوت بدر تشیع است متاسفانه، نمیتوان این بحث و نتایج آن را اینجا بسط داد. دلایلی که او، در اثبات ضرورت وجود پیامبران میآورد، خطوطی که با آن وجود درونی پیامبر، [یعنی] امام را تعریف میکند، با دلایل و خطوطی مطابقت دارد که چنانچه دیدیم، پیامبرشناسی شیعی بر مبنای تعلیمات امامان معصوم بنا کرده است. پیامبر واضع شریعت، در زمان حیات خود، امام نیز هست. پس از پیامبر، دایره امامت (یا دایره ولایت، یعنی، در دوره اسلامی، نام نبوتی که شریعتی نمیآورد) آغاز میشود. باری اگر حکیم – نبی در اندیشه فارابی نوامیسی را برقرار میکند، این، به معنای شریعت، در اصطلاح کلامی دقیق آن نیست. در این صورت، پیوند این دو پیامبرشناسی، این فکر را که حکیم افلاطونی، حکیم حاکم مدینة فاضله را به امام تبدیل میکند، به صورتی نو ظاهر میسازد.
از سوی دیگر، دیدم که پیامبرشناسی شیعی، در نوعی معرفتشناسی، به اوج خود رسید که میان علم پیامبر و امام قائل به تمیز بود. به همانسان، نزد فارابی، امام ـ پیامبر، رئیس مدینه فاضله، باید به مرتبه والایی از سعادت انسانی رسیده باشد که همان اتصال با عقل فعال است. در واقع، هرگونه الهام و وحی نبوی، از این اتصال ناشی میشود. چنانکه اشاره شد، منظور از وحدت با عقل فعال، اتحاد نیست، بلکه اتصال است. اینک، باید خاطرنشان کرد که بر خلاف حکیم افلاطونی که باید از نظاره معقولات، برای تدبیر امور سیاسی، به عالم محسوسات بازگردد، حکیم فارابی باید به وجودات معنوی دیگر بپیوندد و وظیفه اصلی او این است که اهل مدینه را بسوی این غایت هدایت کند، زیرا سعادت مطلق، از این پیوند ناشی میشود. مدینه فاضله فارابی، همان
«مدینه ابرار در آخر الزمان» است. این مدینه، در معادشناسی شیعی، با وضعیتی مطابقت دارد که در زمان ظهور امام غایب تحقق پیدا خواهد کرد که مقدمه رستاخیز خواهد بود. آیا در این صورت، به «سیاست» فارابی، همان معنایی را میتوان داد که امروزه به این کلمه میدهیم؟
در عوض، درست خواهد بود که بگوییم «شهریاری» که فارابی، همه فضایل انسانی و فلسفی را به او اعطا کرده، همان «افلاطونی که قبای محمد پیامبر را برتن کرده است». یا درستتر خواهد بود که به فارابی بگوییم اتصال به عقل فعال میتواند با عقل امکان پذیر باشد، این، همان مورد فیلسوف است، زیرا این اتصال، منشا همه معرفتهای فلسفی است.این اتصال، با خیال خلاق نیز امکانپذیر است و در این صورت، اتصال منشا همه این وحیها، الهامات و رویاهای نبوی خواهد بود. بالاتر اشاره کردیم که چگونه حکمت نبوی شیعی با اعتبار بخشیدن به معرفت خیالی و عالمی که بوسیله خیال درک میشود، نظریه کاملی، در باب خیال ایجاد کرد. جالب توجه است که نظریه خیال، نزد فارابی نیز دارای اهمیت است. اگر به آثار ملاصدرا شیرازی برگردیم که تعلیمات امامان را توضیح میدهد، دیگر نمیتوان گفت که نظریه نبوت فارابی، تنها در فلسفه مدرسی یهودی (ابن میمون) به جد گرفته شد، زیرا این نظریه، بهطور مبسوطی، در حکمت نبوی شیعی بارور شد.
معرفت شناسی ناشی ارز حکمت نبوی شیعی با توجه به مراتب مشاهده، یا استماع ملک در خواب، بیداری یا در حالتی میان این دو تاسیس شده است. در نظر فارابی، حکیم از طریق تامل نظری، به عقل فعال اتصال پیدا میکند و نبی از طریق خیال و همین خیال، منشأ نبوت و وحی نبوی است.این دریافت ممکن نیست، مگر اینکه جبرائیل، فرشته محمدی یا روح القدس، با عقل فعال یکی شمرده شود. چنانکه پیش از این اشاره شد، این وحدت، به هیچ وجه، به معنای عقلانی کردن روح القدس نیست، بلکه عکس آن درست است. وحدت فرشته معرفت و ملک وحی از الزامات حکمت نبوی است و نظریه فارابی در این راستا قرار دارد. به همین دلیل، بیان اینکه فارابی، برای وحی شالودهای فلسفی ایجاد کرده، رضایت بخش نخواهد بود، همچنانکه درست نخواهد بود که بگوییم او، فیلسوف را برتر از پیامبر میدانسته است. این شیوه بیان، حاکی از بیتوجهی به واقعیت حکمت نبوی است. فیلسوف و پیامبر، با عقل فعال ـ روح القدس اتصال پیدا میکنند. مورد فارابی، به بهترین وجهی، مبین وضعیتی است که اینجا به آن اشاره شد. شاید میان اسلام تشریعی و فلسفه، تضادی غیر قابل حل وجود دارد. رابطه بنیادین، رابطه میان اسلام باطنی (به معنای وسیع واژه یونانی ta eso ) و اسلام ظاهری و قشری است. با توجه به قبول یا رد اسلام باطنی است که تقدیر و نقش فلسفه، در اسلام رقم زده میشود.
لینک دانلود و خرید پایین توضیحات
دسته بندی : وورد
نوع فایل : .doc ( قابل ویرایش و آماده پرینت )
تعداد صفحه : 39 صفحه
قسمتی از متن .doc :
ابونصر فارابی (ارسطوی دوم)
زندگی نامه(1)
-1-1 پس از روزگار ترجمهی آثار یونانی به زبان تازی، نخستین حکیم و فیلسوف جامع ایرانی بدون هیچ تردیدی فارابی است.
ابونصر محمدبن طرخان بن اوزلغ فارابی، که او را فیلسوف المسلمین نام دادهاند، بیشک یکی از بزرگترین فیلسوفان اسلام و یکی از نوابغ ایران است.
در نام و اصل و نسب و منشأ او میان عالمان رجال اختلاف است. ابن الندیم در: الفهرست، و شهر زوری در: تاریخ الحکمأ، و ابن ابی اصیبعه در: طبقات الأطبأ نسبت او را فارسی میدانند و برخی از دانشمندان روزگار ما هم بر این عقیدهاند.
-2-1 ما از روزگار زندگی و جریان حیات فارابی چیز زیادی نمیدانیم و نیز به طور قطع و یقین نمیدانیم که سیر تحصیل و کسب دانش و بینش او به چه نحوی بوده است.
گفتهاند که پدر فارابی «امیر لشکر» بوده و اصل او پارسی، و خود فارابی در وسیع یکی از دیههای فاراب ماورأالنهر متولد شده است.(2)
فارابی یک بار به قصد تحصیل از ماورأالنهر به بغداد آمد و بیشتر علوم را در همان جا فرا گرفت. و در عربیت ورزیده شد، در حران به حلقهی درس معلمی نصرانی در آمد به نام یوحنابن جیلان(3) و پیش همو و شاید گروهی دیگر از ترسایان مجموعههای ثلاثی ورباعی(4) را فرا گرفت. فارابی بار دیگر به بغداد باز آمد و به خواندن کتابهای ارسطو و تأملات فلسفی خویش پرداخت و بیشتر کتابهای ارسطو را به دقت خواند و در وقوف و آگاهی به دقایق آن کتب مهارت یافت و سپس به خواندن کتاب «نفس» ارسطو آغاز کرد و آن را به کرات خواند، چنان که در آخر کتاب نفس ارسطو، مکتوبی از او یافتند که نوشته بود «انی قرأت هذا الکتاب مأئه مرة- من این کتاب را صد بار خواندم.(5) »
و هم از او نقل شده است که من کتاب سماع طبیعی ارسطو را چهل بار خواندم و باز هم بدان نیازمندم(6).
ارسطوی ثانی
-3-1 فیلسوف ما چندان در تفسیر و شرح و دقت در معانی افکار ارسطو تبحر یافت که به قول قرطبی در طبقات الحکمأ، «مشکلات آن را حل و اسرار آن را کشف کرد و آنها را در کتابهای صحیح عبارت، لطیف اشارت تدوین کرد و آنچه را که الکندی(7) و دیگران در صناعت تحلیل و شیوههای تعلیم از آنها غفلت کرده بودند بیان کرد و آنگاه در کتابی به نام احصأالعلوم آنها را تعداد کرد و تعاریف و اغراض آنها را به دست داد، به طوری که طالبان علم همواره از نظر و دقت و طلب راهنمایی از آن بینیاز نیستند.»(8)
این امور باعث شد که فارابی را معلم الثانی یا ارسطوی دوم(9) لقب دادند. حاجی خلیفه از حاشیهی مطالع نقل کرده است که: «مترجمان مأمون از کتابهای یونان ترجمههای مخلوطی انجام داده بودند که ترجمهی یکی با ترجمهی دیگری توافق نداشت، و این ترجمهها همچنان بدون تحریر و شرح و پیرایش مانده بود؛ بلکه نزدیک بود که از میان برود، تا اینکه حکیم فارابی به وجود آمد؛ آن گاه پادشاه زمان او یعنی: منصور بن نوح السامانی از او خواست که این ترجمهها را گرد آورد و از میان آنها ترجمهی ملحض و مهذب و پیراستهیی که مطابق حکمت باشد بپردازد. فارابی این دعوت را پذیرفت، و چنان که او خواسته بود کرد، و کتاب خویش را تعلیم ثانی نام نهاد، و از این رو او را معلم ثانی لقب دادند. و این کتاب همچنان به صورت مسوده در خزانه منصور مانده بود تا اینکه ابنسینا بر آن اطلاع یافت و از خلاصهی آن کتاب «شفا» را ساخت. و از بیشتر جاهای شفا فهمیده میشود که خلاصهی تعلیم ثانی است.»(10)
َ نظرابن خلدون درباره فارابی
-4-1 این قول را که حاجی نقل کرده است و از چند نظر قابل تردید و تأمل است فقط برای مزید اطلاع نقل کردیم و الا درباره علت ملقبشدن فارابی به معلم ثانی قول معقول و صحیح آن است که ابن خلدون گفته است:
«ارسطو را معلم اول بدین جهت گفتهاند که او آنچه از مباحث و مسائل منطق متفرق و پراگنده بود جمع کرد و در تهذیب آنها کوشید و بنای آن را استوار کرد و اول علوم حکیمه و فاتحهی آنها قرار داد، و به سبب آنکه فارابی در این راه کوشید و تمام آن مسائل را از ترجمههای پراگنده و مشوش گرد آورد و در کتابی خلاصه کرد او را شبیه ارسطو کرد و از این رو او را معلم ثانی لقب دادند.»(11)
َ تو داناتری یا ارسطو؟
-5-1 گویا فارابی به ارزش کار خود واقف بوده است که وقتی از او پرسیدند: «آیا تو داناتری یا ارسطو؟» در جواب گفت: «اگر من در زمان او بودم البته بزرگترین شاگرد او بودم.»(12)
َ فارابی موسیقیدان
-6-1 چون فارابی روزگاری در بغداد زیست و در آموختن فلسفه تا سر حد کمال کوشید و بر رموز و دقایق این علم آگاهی یافت از بغداد به حلب رفت، و شک نیست که یکی از علل کوچ او اضطرابات سیاسی بود که در بغداد به هم رسیده بود.(13) امیر حلب در این روزگار سیف الدوله حمدان بود. آوردهاند که چون ابونصر فارابی به مجلس سیفالدوله در آمد- و آن مجلس، مجمع فضلأ در همهی معارف بود او را به خدمت سیفالدوله در آوردهاند در حالی که لباس ترکان پوشیده بود، و او همیشه این لباس را میپوشید، سیفالدوله او را گفت: بنشین. فارابی گفت: کجا بنشینم؛ اینجا که منم یا آنجا که تویی؟! سیفالدوله گفت: آنجا که تویی. پس فارابی از روی شانههای مردم به گذشت و خود را به مسند سیفالدوله رسانید.
سیف الدوله را بندگان خاصی بود که با آنها به زبان ویژهیی سخن گفتی و کم کسی آن را شناختی؛ با آن زبان به حاجبان گفت: «این شیخ ادب فرو گذاشت، من از او مطالبی بپرسم، اگر نتواند همه را پاسخ دهد او را بیرون کنید یا بسوزانیدش!» ابونصر به آن زبان ویژهی پادشاه گفت: «یا امیر، صبر کن که کارها همه به عواقب آن وابسته است.» سیفالدوله شگفت ماند. پرسید: آیا تو این زبان را میدانی؟ گفت: آری، من هفتاد زبان میدانم. آن گاه با عالمان حاضر در مجلس به سخن پرداخت، و در همهی فنون سخن او برتر و بهتر بود سخن دیگران فروتر، تا جملگی فروماندند و خواستند تا تقریرات او بنویسند؛ سیفالدوله آنها را از آن کار منصرف کرد و با ابونصر خلوت کرد و او را گفت:
-آیا چیزی میخوری؟
- ابونصر: نه
- آیا چیزی مینوشی؟
- ابونصر: نه
- سیفالدوله: میخواهی که چیزی بشنوی؟
- ابونصر: آری
پس سیفالدوله به احضار خنیاگران دستور داد. تمام کسانی که در این فن ماهر بودند با انواع آلات موسیقی حاضر آمدند. هیچ یک از آنها چیزی ننواخت مگر اینکه فارابی بر او عیب گرفت و گفت: خطا کردی!(14)
سیفالدوله گفت: در این صنعت هم چیزی میدانی؟
ابونصر: آری دانم و نیکو دانم!
آن گاه از میان خویش کیسهیی بیرون کرد و باز کرد و از آن چوبهایی به در آورد و آنها را ترکیب کرد و بنواخت. حاضران مجلس همه بخندیدند؛ ابونصر آن را باز گشاد و این بار به طرزی دیگر ترکیب کرد و بنواخت، همهی حاضران بگریستند؛ فارابی بار دیگر آن را بگشود و ترکیب آن را تغییر داد و به گونهیی دیگر بنواخت؛ این بار همهی مجلسیان به خواب رفتند. فارابی آنها را خوابیده گذاشت و بیرون آمد. گفتهاند: آلتی که قانون نامیده میشود از ساختههای اوست(15).
شک نیست که این سخن به داستان و افسانه بیشتر میماند تا به واقعیت، ولیکن چون گاهگاه آوردن داستان در ضمن تحقیق خالی از فایده نیست به نقل این داستان مبادرت کردیم.
َ فارابی؛ تنها و فکور
-7-1 فارابی پیوسته تنها بود و با مردم معاشرت نمیکرد و آن زمان هم که در بغداد و دمشق بود یا در کنار جویباران و یا در دامن کوهساران و بوستانها زندگی میکرد.(16) و