تحقیق در مورد فلسفه اخلاق

لینک دانلود و خرید پایین توضیحات

دسته بندی : وورد

نوع فایل :  .doc ( قابل ویرایش و آماده پرینت )

تعداد صفحه : 13 صفحه

 قسمتی از متن .doc : 

مقدمه

علم اخلاق مجموعه اصولى معیارى و سنجشى است که شایسته است رفتار انسانها مطابق آن‏ها صورت گیرد و به عبارت دیگر: اصول اخلاقى راه رفتار پسندیده و هدفها و انگیزه‏ها را توضیح و ترسیم مى‏نماید (1) . از اینرو علم اخلاق و به دو بخش اصلى و بنیانى تقسیم مى‏گردد و هرکدام از آن دو آثار و ویژگیهائى دارد که آن دیگرى فاقد آن است.

بخش اول: این که انسانها از نظر اخلاقى چه تکالیفى دارند و چه وظائفى خواه مادى یا معنوى، اجتماعى یا فردى و خا نوادگى و غیر آن در رابطه با سایر انسانها عهده‏دار است و باید انجام دهند و چه چیزهائى را نباید انجام دهند؟

بخش دوم: این که این تکالیف و وظائف را براى چه مقصودى باید انجام دهد یا ندهد؟ و هدف و غایت این وظائف و تکالیف چیست؟

بخش اول در اصطلاح علماء علم اخلاق، اخلاق عملى و بخش دوم را اخلاق نظرى و یا فلسفه اخلاق مى‏نامند. پس فلسفه اخلاق عین علم اخلاق نیست گرچه با آن در رابطه نزدیکى قرار دارد زیرا علم اخلاق عام بوده، شامل هر دو بخش مى‏گردد پس نسبت‏بین آن دو نسبت میان عام و خاص است و فلسفه اخلاق یک بخشى از آن محسوب مى‏گردد. و به عبارت دقیق‏تر مى‏توان گفت نسبت فلسفه اخلاق (یعنى اخلاق نظرى) و اخلاق عملى نسبت میان مبادى و غایت محسوب مى‏گردد از اینرو لازم است قبل از هر چیز از اخلاق نظرى بحث نمود زیرا باید ابتداء غایت را شناخت ‏سپس راه‏هاى وصول به آن را مورد بررسى قرار داد (2) . فلسفه اخلاق از جهت رده‏بندى علوم، داخل در فلسفه نظرى مى‏باشد و فلسفه نظرى عبارت است از برداشت کلى از جهان و رابطه ذهن با خارج و داراى پنج جزء است:

پس هر حکم و اثر و یا ویژگى که فلسفه (به عنوان پدر) دارد در اجزاء آن (به عنوان فرزند) از جمله علم اخلاق و در نتیجه فلسفه اخلاق نیز جارى و سارى است.

اقسام افعال انسا نها

به طور کلى ما مى‏دانیم که افعال انسانها به یک نسق نیست، افعال انسانها سه‏گونه‏اند:

1 - افعال اخلاقى.

2 - افعال طبیعى.

3 - افعال عادى.

نمونه‏هاى عملى و توضیح این سه قسم و موارد آن براى همه ما تا حدودى روشن و واضح است و نیاز به تفصیل زیاد ندارد.

آرى بیان آثار و ویژگى هر یک از اقسام سه‏گانه بالا و بیان فرق بین آنها نیاز به توضیح دارد به این ترتیب که عمل اخلاقى قابل ستایش و تحسین هستند برخلاف عمل عادى بشرى. پس انسانها براى اعمال اخلاقى، ارزش قائل بوده و افعال اخلاقى مثل احسان به مستمندان و محبت‏به غیر و غیر اینها از افعال اخلاقى در وجدان بشرى ارزشمند از نوع ارزشمندى یک کارگر در برابر کارش مثلا نیست زیرا این ارزش، ارزش مادى و سبب استحقاق مبلغى پول یا کالا در مقابل کار کارگر مثلا نیست و ارزش کار اخلاقى فوق این ارزشها بوده، با پول و کالاى مادى قابل مقایسه نمى‏باشد مثل شهادت در راه خدا و نقد جان باختن براى احیاء دین محمدى‏صلى الله علیه وآله از قبیل ارزش مادى نیست، بلکه ارزش معنوى دارد.

حال این سؤال اساسى و منطقى در اینجا مطرح مى‏گردد که پس توجیه این ارزشها چگونه است؟ یعنى با چه فلسفه و یا با چه مکتبى و معیارى (انسانى، دینى یا عقلى و وجدانى) مى‏توانیم این ارزشها را توجیه کنیم؟

قبل از این که پاسخ این سؤال را بررسى کنیم، ناچار باید نمونه‏ها و مثالهائى براى اثبات اخلاقى بودن برخى از افعال و کارهاى انسان‏ها را در اینجا ذکر نمائیم.

الف - عفو و گذشت در انسانها یکى ازاعمال و افعال قابل ستایش و تحسین مى‏باشد یعنى انسانى فرض کنیم که به گردن دیگرى حقى دارد مثلا او را آزرده باشد و یا طلبى از او داشته باشد در این هنگام او مى‏تواند از حق خود نگذرد و مى‏تواند از حق خود بگذرد و او را عفو نماید.

و لذا در دین اسلام و قوانین آن مى‏بینیم که عفو را یکى از صفات حمیده و پسندیده انسانها در رابطه با دیگران به حساب آورده است چنانکه از رسول خداصلى الله علیه وآله چنین نقل شده است:

«ثلاث من مکارم الاخلاق‏» : یصل من قطعک و تعطی من حرمک و تعفو ممن ظلمک‏» (3) . یعنى: سه چیز از اخلاق بزرگوارانه است: یکى اینکه با کسى که با توقطع رابطه کرده است، بپیوندى و به آن که ترا محروم ساخته ببخشى و کسى را که به تو ظلم کرده است، عفو نمائى.

ب - حق‏شناسى و وفادارى یعنى در مقابل احسان کسى به این نحو که او را تا آخر عمر فراموش نکردن و نیکى او را قدردانى نمودن یکى از افعال اخلاقى نیکو و پسندیده انسانى است.

در قرآن مجید در سوره «الرحمن‏» آیه 60 مى‏فرماید:

«هل جزاء الاحسان الا الاحسان‏» یعنى آیا جزاى نیکى جز نیکى است؟

پس نیکى در مقابل نیکى یک اصل اخلاقى فطرى است که قرآن آن را یادآور مى‏شود.

ج - ترحم به حیوانات حتى حیواناتى که پلید هستند و آن پلیدى منافاتى با ترحم به آنها ندارد مثلا سگ به جهت داشتن میکرب در لعاب دهانش یا در همه بدنش و یا به جهات دیگرى مى‏گوئیم که پلید است، باید از آن اجتناب نمود این، منافات ندارد به این که این حیوان قابل ترحم است پس ترحم به حیوان گرسته و یا تشنه جزء افعال اخلاقى انسانها محسوب مى‏شود.

مردى از بیابانى مى‏گذشت‏سگى را دید که از شدت تشنگى زبانش را به خاکهاى نمناک مى‏مالد در آنجا چاه آبى بود مرد کفش خود را به دستار شالى بست و آن را فرستاد به ته چاه و از آن آب کشید و بعد با دست‏خودش آب به این حیوان داد و او را سیراب و از مرگ حتمى نجات داد وحى به پیامبر زمانش رسید که خدا کار این انسان را پاداش مى‏دهد و این عمل نزد خداوند داراى ارزش و بها است (شکرالله له و ادخله الجنة) خداوند از عمل نیک این مرد قدردانى نمود و او را به پاس این عمل اخلاقى و پسندیده به بهشت‏برد.

سعدى در در کتاب بوستان در توضیح این حدیث‏شریف اشعارى سروده است که مى‏گوید:

یکى در بیابان سگى تشنه یافت

برون از رمق در حیاتش نیافت

کله دلو کرد آن پسندیده کیش

چه حبل اندر آن بست دستار خویش

به خدمت میان بست و بازو گشاد

تحقیق در مورد فرا اخلاق (اخلاق تحلیلی )

لینک دانلود و خرید پایین توضیحات

دسته بندی : وورد

نوع فایل :  .doc ( قابل ویرایش و آماده پرینت )

تعداد صفحه : 8 صفحه

 قسمتی از متن .doc : 

فرا اخلاق(اخلاق تحلیلی)

مطالعات فلسفی مربوط به اخلاق معمولاً به دو حوزه فرعی به نام های فرااخلاق و اخلاق هنجاری تقسیم می شوند. از آنجا که تصور اینها به صورت حوزه های جدا از هم ظاهراً در قرن بیستم پدید آمده است، این مقاله بر بحث های جدید تأکید خواهد داشت.مقاله حاضر مباحث اصلی فرااخلاق و روش های اساسی متفاوت برای پرداختن به آنها را ترسیم می کند.

تمییز بین فرااخلاق و اخلاق هنجاری به دو جهت مسأله ای جدالی است; به دلیل مشکلات مربوط به تعریف و به دلیل عدم توافق در اینکه این دو کاملاً مانعهٔ الجمع و مستقل از هم باشند. معهذا فرا اخلاق می تواند به صورت بررسی فلسفی از ماهیت، توجیه، معقولیت، شرائط صدق و منزلت نظام ها، معیارها، احکام و اصول اخلاقی، صرف نظر از محتوای خاص آنها، توصیف شود. چون فرااخلاق در این مسیر، اخلاق و اصول اخلاقی را موضوع بحث خود قرار می دهد، گاهی اخلاق "درجه دوم" خوانده می شود. در مقابل، نتایج و نظریه های اخلاق هنجاری، یا اخلاق "درجه اول" خودشان گزاره ها و نظریه های اصیل(Substantive) اخلاقی هستند.

اخلاق هنجاری، شامل دفاع فلسفی از مواضع و اصول مربوط به مباحث خاص اخلاقی نظیر مجازات مرگ (اعدام)۳، و نیز تنسیق و دفاع از اصول عام و نظریه های هنجاری اخلاقی، نظیر اشکال مختلف سودگروی، نظریه فضیلت و حقوق، است.

در دهه های ۵۰ و ۶۰ قرن بیستم، دیدگاه رایج در دنیای انگلیسی زبان این بود که فلسفه عبارت است از تحلیل مفهومی یا زبانی.

بدون دقت در جزئیات(Roughly speaking)، بر حسب این نظریه ما می توانیم مسائل سنتی فلسفه را تنها از طریق واضح شدن مفاهیم فلسفی مربوط، حل (یا ابطال) کنیم و این کار هم فقط از طریق واضح شدن معانی یا کاربردهای واژه های مربوط قابل انجام است. بنابراین، در این مورد خاص ما فقط با توضیح زبان اخلاقی می توانیم مسائل فرااخلاق را حلّ کنیم.

در طول دوره مذکور، این مسأله رایج بود که فرااخلاق را عبارت از تحلیل زبان اخلاق تعریف کنند و آن را از اخلاق هنجاری بر این اساس که دومی دعاوی اساسی اخلاقی دارد و فقط به تحلیل زبان نمی پردازد، جدا سازند. ازاین رو، دیدگاه رایج اظهار می داشت که اخلاق هنجاری جزو فلسفه نیست و بیان می کرد که فرااخلاق از لحاظ اخلاقی خنثی است و هیچ لوازمی برای نظریه اخلاق هنجاری یا باورهای اخلاقی ما ندارد. (اما نگاه کنید به Nielsen).

فیلسوفان، تا حد زیادی این شیوه های اندیشه درباره فلسفه و فلسفه اخلاق را رها کرده اند. اگر چه، هیچ فیلسوف خاصی این تغییر نگرش را به ناگهان انجام نداد اما احتجاجهای کواین بر ضدّ تفکیک تحلیلی ـ ترکیبی حائز اهمیت بودند. زیرا اظهار می کردند که خطاست اگر فکر کنیم تحلیل فلسفی می تواند به شکل واضحی از تحقیقات اساسی مربوط به حقائق ترکیبی متمایز شود. از این رو، احتجاج های او از نقش اساسی تر و با ارزش تری برای فلسفه اخلاق دفاع می کردند. کار در اخلاق هنجاری ممکن است فلسفی به حساب آید، حتی اگر یقیناً (easily)در حوزه تحلیل زبان سنتی قرار نگیرد و نظریه فرااخلاقی واقعاً ممکن است لوازم اساسی اخلاقی داشته باشد و نباید صرفاً به تحلیل زبان اخلاقی محدود شود.

نظریه اخلاق هنجاری و فلسفه اخلاق کاربردی هنجاری۵، امروز جزو پرجنب و جوش ترین حوزه های تحقیقات فلسفی هستند و این فکر رایج است که فرااخلاق و مسائل هنجاری به صورت های پیچیده ای با هم ارتباط دارند. مثلاً نظریه های فرااخلاقی درباره توجیه معیارهای اخلاقی همراه با اطلاعات تجربی مربوط، احتمالاً معیارهای خاصی را اثبات یا بی اعتبار می سازد، که با صرف نظر از آن، ممکن است آماده پذیرششان باشیم.

ارتباطات بیشتر میان این دو حوزه در ادامه مقاله بررسی می شود. فهرستی رایج از انواع ظاهراً معقول نظریه فرااخلاقی در قرن بیستم شامل طبیعت گرایی، غیرطبیعت گرایی یا شهود گرایی، احساس گرایی و توصیه گرایی است. این مقاله، درباره نظریه های مذکور به تفصیل بحث نمی کند.

سرشت نظام های اخلاقی متمایز از پدیده های دیگر

پرداختن به فرا-اخلاق، نیازمند راهی برای تمییز اخلاق از پدیده های دیگر مانند حقوق، آداب معاشرت و مصلحت است که هرکدام از آنها در مفاهیم خاص هنجاری همچون مفهوم "ارزش" یا "الزام" با اخلاق مشترک می نمایند.

توضیحی درباره آنچه که یک نظام، معیار و یا اصل اخلاقی را از دیگر نظامها، معیارها و یا اصول، متمایز می کند لازم است. بسیاری از مکتوبات از راه زبان اخلاقی با مسأله برخورد می کنند و واقعاً اگر فرا اخلاق، تحلیل زبان اخلاقی باشد، کلید حلّ مسأله بررسی جداگانه زبان اخلاقی است.

«نظریه های صوری،» می گویند احکام اخلاقی را می توان براساس ویژگی های صوری یا منطقی آنها

تحقیق در مورد رابطه اخلاق و تربیت چگونه است

لینک دانلود و خرید پایین توضیحات

دسته بندی : وورد

نوع فایل :  .doc ( قابل ویرایش و آماده پرینت )

تعداد صفحه : 8 صفحه

 قسمتی از متن .doc : 

رابطه اخلاق و تربیت چگونه است؟

پیش از ورود به بحث، لازم است مفهوم «اخلاق‏» و «تربیت‏» و نیز موضوع، روش و هدف «علوم تربیتی‏» و «علم اخلاق‏» را بررسی کنیم.

پیش از ورود به بحث، لازم است مفهوم «اخلاق‏» و «تربیت‏» و نیز موضوع، روش و هدف «علوم تربیتی‏» و «علم اخلاق‏» را بررسی کنیم. از آنجا که این مفاهیم بر حسب بینشهای مختلفی تعریف شده است و عدم تفکیک حدود و ثغور آنها، سؤالها و مشکلات متعددی را در فضای علمی تعلیم و تربیت و اخلاق ایجاد کرده است، از سوی دیگر، برخی از مؤلفان در مقام تبیین رابطه اخلاق و تربیت، در پی خلط مفاهیم، به استنتاجهای نادرستی رسیده‏اند، پس ایضاح و تبیین مفاهیم می‏تواند برخی از این استنتاجهای نادرست را نشان دهد و راه را بر خطاهای احتمالی آتی ببندد. غالبا در این مقوله‏ها دو خطا رخ می‏دهد; یکی از ناحیه عدم تفکیک و توضیح کامل واژه و مفاهیم، و دیگری در تعیین جایگاه شایسته‏ای که از آن انتظار پاسخ داریم. در این مختصر می‏کوشیم در هر دو قسمت توضیحاتی دهیم:

مفهوم تربیت

تربیت از ریشه ربو گرفته شده است، و از باب تفعیل است. در این ریشه، معنای زیادت و فزونی لحاظ شده است; بنابراین، واژه تربیت‏با توجه به ریشه آن، به معنای فراهم کردن زمینه فزونی پرورش است. معادل آن (Education) دارای دو ریشه است‏به این شرح: [Educare] که به معنای «تغذیه‏» یا خوراک دادن است و [Educere] که به معنای «بیرون کشیدن‏»، «رهنمون به‏» و «پروراندن‏» است. بدین ترتیب، ریشه دو واژه [Education] و «تربیت‏» معنایی کمابیش یکسان دارند.

از تاریخچه معانی این دو واژه و تطور مفهومی آنها که بگذریم، اکنون Education دارای چهار معنای عمده است. برخی از این معانی، در زبان فارسی کاربرد نداشته است، اما به تبع ترجمه کتابها، در زبان فارسی کاربردی پیدا کرده است و بار معنای تازه‏ای بر آن افزوده شده است.

این چهار معنای عمده عبارتند از:

۱ - تربیت‏به معنی مؤسسه و نهاد آموزشی;

۲ - تربیت‏به معنای محتوا و برنامه آموزشی;

۳ - تربیت‏به معنای عمل و جریانی که در حیات انسانی به چشم می‏خورد;

۴- تربیت‏به معنای محصول و نتیجه تربیت.

تربیت‏به معنای سوم، فرایندی پیچیده دارد و دارای جنبه‏های گوناگونی است. در واقع، معانی دیگر به یکی از این جنبه‏های گوناگونی است. در واقع، معانی دیگر به یکی از این جنبه اشاره دارد. بدین سبب، این معنای تربیت‏بیشتر محل نقد و نظر بوده است. فلاسفه و متفکران زیادی در تاریخ اندیشه در این باره به طور صریح یا ضمنی اظهار نظر کرده‏اند; بویژه با ورود علوم تربیتی به دانشگاهها، اظهار نظرها درباره مفهوم تربیت رو به فزونی گذاشت. کتابهای زیادی برای تدریس در دانشگاهها تدوین و تالیف گردید که عمدتا با بحث درباره «مفهوم تربیت‏» آغاز می‏شود. شیوه معمول مؤلفان چنین است که تعریف صاحبنظران را درباره تربیت‏بیان کنند. آنگاه با نقد و بررسی آن، تعریفی که با بینشهای از پیش ساخته و پرداخته مؤلف، هماهنگی دارد، مطرح و ابرام می‏گردد. شیوه دیگری که مؤلفان و عالمان، برای تفسیر تربیت در پیش گرفته‏اند این است که تربیت را مجموعه اعمالی در نظر می‏گیرند این است که تربیت را مجموعه اعمالی در نظر می‏گیرند و با نظر به عناصر موجود در آنها و انواع مناسبات و تعاملهای بین عناصر، تلاش می‏کنند آنها را تبیین کنند.

این رویکرد تا کنون موفق شده است که بعضی از مناسبات و روابط بین عناصر را - که گریزی از پذیرش آنها نیست - نشان دهد، و مهمترین مشخصه آن این است که محتوای هیچ مکتب خاصی را همراه ندارد.

بنابراین، می‏توان تفاسیر مختلف درباره تربیت‏به دو دسته کلی تقسیم کنیم: دسته اول رویکردی است که جهان هستی را در قالب نظم مشخص ریخته و تربیت را هماهنگ با این نظام و قالب تفسیر می‏کند. این رویکرد خود نیز به دو دیدگاه فرعی تقسیم می‏شود: رویکردی که تربیت را با اسلوب فلسفی مطالعه می‏کند و به طور طبیعی جنبه‏های خاصی از تربیت را (مانند هدف غایی) توضیح می‏دهد. دوم رویکردی که تربیت را به روش تجربی مطالعه می‏کند. این رویکرد، رشد ذهنی، جسمی، عاطفی و اجتماعی دانش‏آموز و نیز نهاد مدرسه، رابطه جامعه و مدرسه و مسائل از این دست را به گونه‏ای عینی‏تر و ملموستر وجهه همت‏خود قرار می‏دهد و با توجه به آنها، تربیت را توصیف و تبیین می‏کند.

دسته دوم، رویکردی است که سعی می‏کند تربیت صرف را مطالعه می‏کند. یعنی مطالعه واقعیتهای متناظر با این مفهوم آنچنانکه هست، نه آنچنانکه داوریهای ما ایجاب می‏کند شاید بهترین تعریف از این نوع را «گاستون میالاره‏» به دست داده باشد. وی با تجزیه و تحلیل سه عنصر مربی، متربی و محیط تربیتی، و نیز مناسبات و تعاملهای این سه عنصر با هم، تربیت را چنین تعریف می‏کند: «امر تربیتی عملی است که روی یک فرد یا گروهی از افراد اعمال می‏شود، یا عملی است که گروهی از افراد، آن را می‏پذیرند...» او پس از این توصیف ساده، خصایص یک تربیت‏خوب را چنین بیان می‏کند:

تغییرپذیرى خُلق

لینک دانلود و خرید پایین توضیحات

فرمت فایل word  و قابل ویرایش و پرینت

تعداد صفحات: 28

تغییرپذیرى خُلق یا اخلاق

یکى دیگر از مبادى علم اخلاق این است که آیا اخلاق، قابل تغییر است‏یا نه؟ فارابى در کتاب شریف «الجمع بین الرایین‏» در باره یکى از بحثهاى مورد اختلاف دو شخصیت‏بزرگ علمى یعنى ارسطو و افلاطون در مسئله اخلاق مى‏فرماید:

عده‏اى بر آنند که بین این دو شخصیت عظیم علمى، اختلاف نظر هست; ارسطو بر این باور است که اخلاق، جزو عادات تغییر پذیر و تحول یاب است; اما افلاطون بر این عقیده است که اخلاق بر دو قسم است: قسمى طبیعى و قسمى دیگر کسبى است و بخش طبیعى اخلاق، قابل تغییر نیست (1) .

البته اگر این دو سخن با همین دو تعبیر، از آن دو شخصیت‏بزرگ فلسفى نقل شده باشد، با هم ناهماهنگ است; زیرا ارسطو مى‏گوید اخلاق کلا قابل تغییر و تحول است ولى افلاطون مى‏گوید شاخه‏اى از اخلاق که کسبى است، قابل تغییر است; اما بخش دیگر آن که طبیعى است قابل تغییر نیست.

تبیین نظر ارسطو و افلاطون

فارابى مى‏گوید:

جناب ارسطو این مسائل را در کتاب «فیه ما فیه‏» گفته است و من در آن کتاب به شرح این مطالب پرداختم و گفتم اولا: این کتاب در قوانین مدنى است، نه در اخلاق; یعنى، مسائل حقوقى را بازگو مى‏کند; نه مسائل اخلاقى را و ثانیا: نظر جناب ارسطو در آن کتاب، مسائل کلى و مطلق است نه مسائل جزئى (2) .

یعنى به طور کلى بحث مى‏کند که آیا اخلاق همانند «ذاتیات‏» و یا به تعبیر پیشینیان «جنس‏» و «فصل‏» و «ماده‏» و «صورت‏» است و به عبارت دیگر همان طور که فصل، ذاتى هر ذى فصل و نوع، ذاتى هر ذى نوع است، آیا خلق، ذاتى هر متخلق و تغییر ناپذیر است‏یا هر خلقى قابل تغییر است؟

جناب ارسطو اصل امکان قبول تغییر را مطرح کرده و سخن او در سهولت و صعوبت آن نیست. اما سخن افلاطون این است که اخلاق، دو قسم است; بخشى از آن طبیعى و تغییر آن، دشوار و بخش دیگر کسبى و تغییر آن آسان است و منظور از طبیعى بودن «صورت نوعیه‏» و ذاتى شدن نیست; بلکه ملکه شدن به منزله صورت شدن است و قهرا تغییرش دشوار است; ولى محال نیست. چرا که بین «متعذر» و «متعسر» فرق است. «متعسر» چیزى است که ممکن ولى دشوار است اما «متعذر» چیزى است که انسان از انجام آن معذور است و قادر بر آن نیست. متعذر در این گونه موارد که در مقابل متعسر قرار مى‏گیرد، به معناى ممتنع است.

بنابراین، نظر افلاطون این است که تغییر دادن اخلاقى که طبیعى شود دشوار است; اگر درختى به صورت کج رشد کند و راه عابران را ببندد، باغبان مشکل مى‏تواند آن را راست کند، ولى چنین نیست که به هیچ وجه نتوان آن را مستقیم کرد; البته منحنى بالذات را نمى‏شود مستقیم کرد; اما مى‏شود با عواملى این مانع سر راه را برداشت. منظور افلاطون از این مثال این است که تغییر روش کسى که به خلقى خاص، سالیان دراز، عادت کرده و به حد کهولت رسیده است، سخت است.

در تعبیرات دینى ما هست که: «رد المعتاد عن عادته کالمعجز» (3) یعنى، تغییر دادن مسیر اعتیاد کسى که به چیزى عادت کرده، مانند معجزه است البته نه خود معجزه و در آثار ادیبان بزرگوار ما آمده است:

«تربیت نا اهل را چون گردکان بر گنبد است‏»

این خود تشبیهى است و جناب شیخ مصلح الدین سعدى، نمى‏خواهد بگوید همان طور که گردو روى گنبد دوار نمى‏ایستد بلکه مى‏غلطد، تربیت‏براى نااهل روا نیست، منظور وى دشوار بودن است نه محال بودن.

بنابراین، جناب فارابى مى‏فرماید: افلاطون مثل ارسطو فتوا مى‏دهد که ممکن است اخلاق را عوض کرد اگر چه این تغییر، دشوار است; و سپس مى‏افزاید: هر صورت جدیدى بعد از مدتى که با ماده خود، قرین مى‏شود، مجموعا ماده ثانى براى صورت بعدى مى‏شود و آن صورت بعدى هم که روى این مجموعه پدید مى‏آید و مدتى با آنها عجین مى‏شود، مجموعا ماده براى صورت سوم و... مى‏گردند. آنگاه مثالى ذکر مى‏کند: مثل این که خاک به صورت گیاه در مى‏آید و گیاه وقتى رشد کرد، به صورت الواح، چوبها و تخته‏ها و تخته‏ها به صورت تخت، میز تحریر و مانند آنها در مى‏آید که به این ترتیب، هر کدام از اینها زمینه براى پذیرش صورتهاى بعدى است.

البته این صورت، صورت طبیعى نیست; بلکه صورت صناعى است که جناب افلاطون آن را در حد مثال براى تقریب به ذهن ذکر کرده‏اند; یعنى نفس با هر خصوصیتى که مانوس شود، زمینه براى صفت‏بعدى را پیدا مى‏کند و آن صفت‏بعدى هم که مدتى در نفس مى‏ماند براى پدید آمدن صورت طبیعى دیگرى، زمینه و طبیعت مى‏شود. بنابراین، افلاطون نمى‏گوید تغییر صور و افراد، یکسان است; بلکه مى‏گوید بعضى از آنها سخت و بعضى، سهل است و جناب ارسطو هم نمى‏گوید تغییر همه یکسان است; یعنى، تغییر اخلاق براى کسى که معتاد به خلقى شده با کسى که عادت نکرده، یکسان است پس در اصل امکان تغییر و نیز در تفاوت بین درجات اخلاقى به صعوبت و سهولت، هر دو موافقند و بین این دو بزرگوار، اختلاف نظرى نیست.

امکان تغییر انسان و انواع تغییرپذیرى

آنچه که در جهان یافت‏شده یا مانند فرشتگانى است که سخن همه آنها این است: «وما منا الا له مقام معلوم‏» (4) و تغییر پذیرى در حیطه آنان راه ندارد، چون موجوداتى مجرد و ثابتند و یا مثل موجودات عالم طبیعت مانند آسمانها، دریاها، کوهها، درختان، حیوانات و انسان است که تغییر پذیرند.

تغییر پذیرى بر سه گونه است: یا به صورت زوال و نابودى است که پیشینیان از آن به «کون و فساد» تعبیر مى‏کردند و یا به صورت تکامل یا تنازل است که سه قسم مى‏شود و هر سه قسم تغییر هم در انسان هست. چون انسان در قلمرو طبیعت است و هر موجودى که در منطقه طبیعت‏به سر مى‏برد پذیراى تغییر است.

موجودى که در مسیر حرکت قرار مى‏گیرد، گاهى بر اثر آسیب و گزند حوادث، فاسد مى‏شود; گاهى راههاى تنزل و

تحقیق درباره... به سوی اخلاق جهانی

لینک دانلود و خرید پایین توضیحات

فرمت فایل word  و قابل ویرایش و پرینت

تعداد صفحات: 43

به سوی اخلاق جهانی

دیباچه

این بیانیه بین ادیانی حاصل دو سال رایزنی بیش از دویست دانشمند و متألفه ــــــ به عنوان نمایندگان جوامع ادیانی جهان ــــــ است .

بیانیه دوم تا چهارم سپتامبر 1993 در گردهمایی رهبران دینی و روحانی ـــــ به عنوان بخشی از اجلاسیة 1993 پارلمان ادیان جهان در شیکاگو ــــ مورد بحث قرار گرفت . این بیانیه را رهبران مشهور ادیان بزرگ جهان شخصا” امضاء و آن را نشانگر نخستین تلاش و آغازی برای جهانی تلقی کردند که سخت به وفاق اخلاقی محتاج است .

شورای پارلمان ادیان جهان و کسانی که این متن را حمایت می کنند ، آن را به عنوان نخستین آموزه از قواعد مقبول ادیان به جهان عرضه می کنند . ما هرگونه حمایت از جانب زنان و مردان جهان را به گرمی می پذیریم .

جهان در رنج و عذاب است و این رنج ، چنان گسترده و فراگیر است که ما را بر آن می دارد تا برای روشن شدن ژرف در آن ، جلوه هایی از آن را برشماریم .

صلح و آرامش ما را ترک کرده است ، سیاره تخریب شده است ، همسایه ها در وحشت به سر می برند ، زنان و مردان با یکدیگر بیگانگی می کنند و کودکان می میرند .

این نفرت انگیز است .

ما تخریب اکوسیستم زمین را محکوم می کنیم .

ما فقر نابوده کنندة امکان حیات را محکوم می کنیم ، گرسنگی که کالبد آدمی را نحیف می سازد و نابرابری اقتصادی که بسیاری از خانواده ها را به فنا و نابودی تهدید می کند .

ما آشفتگی اجتماعی ملل را محکوم می کنیم ، بی توجهی به عدالت که شهروندان را به انزوا می کشاند ، هرج و مرج حاکم بر جوامع خود و مرگ لجام گسیختة کودکان ـــــ که ناشی از تعدی است ـــــــ به ویژه پرخاشگری و نفرت را که به نام دین رواج دارد .

اما این رنج و عذاب می تواند نباشد ، زیرا بنیان اخلاق وجود دارد ، این اخلاق ، امکان سامان فردی و جهانی بهتری را به میان می آورد و افراد را از ناامیدی و جوامع را از آشفتگی رها می سازد .

ما زنان و مردانی که جهان بینی و احکام ادیان جهان را پذیرفته ایم تأکید می کنیم : مجموعه ای عام از ارزش های بنیادین بر مبنای آموزه های ادیان وجود دارد که می توانند اساس اخلاق جهانی را شکل دهند .

تأکید می کنیم که این حقیقت ، پیشاپیش شناخته شده است ، اما هنوز باید در دل و عمل نیز همچنان زنده بماند .

تأکید می کنیم که هنجار ، غیر قابل تغییر و نامشروط برای همة ساحت های زندگی ، برای خانواده ها و جوامع ، نژادها ، ملت ها و ادیان وجود دارد . سرمشق های قدیمی برای رفتار آدمی وجود دارد که بر آموزه های ادیان جهان استوارند و آن ها شرط نظم پایدار جهانند .

ما به هم وابسته ایم و خوشبختی هر یک در گروه خوشبختی همه است ، بدین سبب به همة موجودات زنده احترام می کنیم ، به مردم ، حیوانان ، گیاهان و نیز به جهت حفاظت از زمین ، هوا ، آب و خاک دغدغه داریم . ما به سبب آن چه در برابر همگان انجام می دهیم ، شخصا” مسئولیم : همة تصمیم ها ، رفتارها و حتی آن چه نمی توانیم انجام دهیم ، با پیامد همراه است .

ما باید با دیگران همانگونه رفتار کنیم که دوست داریم با ما نیز همانگونه رفتار شود . ما عهد می بندیم که زندگی ، منزلت ، فردیت و تنوع را پاس داریم ، به گونه ای که با هر فردی ، بدون استثناء ، انسانی رفتار شود . باید از صبر و رضایت برخوردار باشیم . باید بتوانیم عفو کنیم و از گذشته ها بیاموزیم و هرگز اجازه ندهیم تا دشمنی و خاطره های نفرت انگیز ما را برده خود سازد . دل خویش را به روی دیگران بگشاییم و تفاوت های ناچیز خود را به سبب مشترکات جامعة جهانی فرو گذاریم و فرهنگ یکپارچگی و ارتباط را سرمشق خود قرار دهیم .

ما بشریت را خانوادة خود می انگاریم ، ما باید در جهت مهربانی و بخشندگی بکوشیم . ما نباید صرفا” برای خود زندگی کنیم ، بلکه باید به دیگران خدمت کنیم ، کودکان ، سالمندان ، فقراء رنج دیدگان و ناتوانان ، پناهندگان و بی کسان را فراموش نکنیم .

هیچ کسی نباید احساس کند که با وی به عنوان شهروند درجة دوم برخورد می شود و هرگز نباید از کسی بهره کشی شود .باید مشارکت بین زن و مرد وجود داشته باشد . باید از هرگونه عمل