لینک دانلود و خرید پایین توضیحات
فرمت فایل word و قابل ویرایش و پرینت
تعداد صفحات: 80
تفکر اشاعره در قرن 5 و 6
مقدمه
اشعری
اشاعره
پیروان ابوالحسن اشعری بودند و اعتقاد داشتند: ایمان تصدیق به قلب است و اقرار به زبان و عمل به ارکان از فروع آن است.
صاحب گناه کبیره اگر بدون توبه بمیرد، حق تعالی او را شامل مغفرت می کند یا اینکه به شفاعت رسول اکرم می بخشد یا آنکه به مقدار جرمش او راعذاب می دهد؛ اما اگر با توبه بمیرد عفو او بر حق تعالی واجب نیست؛ چون خداوند موجب است و چیزی بر او واجب نمی شود.
حق تعالی مالک خلایق است و آنچه اراده اش باشد، انجام می دهد و فرمان می دهد. چنانچه جمیع خلایق را به بهشت ببرد یا همه را در آتش جهنم بیندازد، خطایی مرتکب نشده است؛ چون او مالک مطلق است.
هر چه موجود باشد مرئی است؛ بنا بر این حق تعالی دیده خواهد شد؛ همچنانکه در قرآن کریم آمده: وجوهٌ یومئذٍ ناضره الی ربها ناظره
افکاری که منجر به مکتب اعتزال گشت از نیمه دوم قرن اول هجرى آغاز شد. روش اعتزال در حقیقت عبارت بود از به کاربردن نوعى منطق و استدلال در فهم و درک اصول دین. بدیهى است که در چنین روشى اولین شرط، اعتقاد به حجیت و حریت و استقلال عقل است. و نیز بدیهى است که عامه مردم که اهل تعقل و تفکر و تجزیه و تحلیل نیستند، همواره «تدین» را مساوى با «تعبد» و تسلیم فکرى به ظواهر آیات و احادیث - و مخصوصا احادیث - مىدانند و هر تفکر و اجتهادى را نوعى طغیان و عصیان علیه دین تلقى مىنمایند، خصوصا اگر سیاست وقت بنا به مصالح خودش از آن حمایت کند و بالاخص اگر برخى از علماء دین و مذهب این طرز تفکر را تبلیغ نمایند، و بالاخص اگر این علماء خود واقعا به ظاهرگرایى خویش مؤمن و معتقد باشند و عملا تعصب و تصلب بورزند. حملات اخباریین علیه اصولیین و مجتهدین، و حملات برخى از فقهاء و محدثین علیه فلاسفه در جهان اسلامى از چنین امرى ریشه مىگیرد.
معتزله علاقه عمیقى به فهم اسلام و تبلیغ و ترویج آن و دفاع از آن در مقابل دهریین و یهود و نصارى و مجوس و صابئین و مانویان و غیرهم داشتند و حتى مبلغینى تربیت مىکردند و به اطراف و اکناف مىفرستادند. در همان حال از داخل حوزه اسلام وسیله ظاهرگرایان که خود را «اهل الحدیث» و «اهل السنة» مىنامیدند تهدید مىشدند و بالاخره از پشتخنجر خوردند و ضعیف شدند و تدریجا منقرض گشتند.
علیهذا در آغاز امر، یعنى تا حدود اواخر قرن سوم و اوائل قرن چهارم، یک مکتب کلامى معارض به معتزله - آن گونه که بعدها پیدا شد - وجود نداشت. تمام مخالفتها با این نام صورت مىگرفت که افکار معتزله بر ضد ظواهر حدیث و سنت است. رؤسای اهل حدیث مانند مالک بن انس و احمد بن حنبل اساسا بحث و چون و چرا و استدلال را در مسائل ایمانى حرام مىشمردند. پس نه تنها اهل السنه یک مکتب کلامى در مقابل معتزله نداشتند، بلکه منکر کلام و تکلم بودند.
در حدود اواخر قرن سوم و اوائل قرن چهارم هجرى پدیده تازهاى رخ داد و آن اینکه شخصیتى بارز و اندیشمند که سالها در نزد قاضى عبدالجبار مکتب اعتزال را فرا گرفته و در آن مجتهد و صاحب نظر شده بود، از مکتب اعتزال رو گرداند و به مذهب اهل السنه گرایید و چون از طرفى از نوعى نبوغ خالى نبود و از طرف دیگر مجهز بود به مکتب اعتزال، همه اصول اهل السنه را بر پایههاى استدلالى خاصى بنا نهاد و آنها را به صورت یک مکتب نسبتا دقیق فکرى درآورد. آن شخصیت بارز ابوالحسن اشعرى متوفا در حدود 330 هجرى است.
ابوالحسن اشعرى - بر خلاف قدماى اهل حدیث مانند احمد بن حنبل - بحث و استدلال و به کار بردن منطق را در اصول دین جایز شمرد و از قرآن و سنت بر مدعاى خود دلیل آورد. او کتابى به نام «رسالة فى استحسان الخوض فى علم الکلام» نوشته است. (1)
اینجا بود که اهل الحدیث دو دسته شدند: «اشاعره» یعنى پیروان ابوالحسن اشعرى که کلام و تکلم را جایز مىشمارند، و «حنابله» یعنى تابعان احمد بن حنبل که آن را حرام مىدانند. در درسهاى منطق گفتیم که ابن تیمیه حنبلى کتابى در تحریم منطق و کلام نوشته است. (2)
معتزله از ناحیه دیگر نیز منفور عوام شدند، و آن، غائله «محنت» بود زیرا معتزله بودند که با نیروى خلیفه مامون مىخواستند مردم را به زور تابع عقیده خود در حادث بودن قرآن بنمایند، و این حادثه به دنبال خود کشتارها و خونریزیها و زندانها و شکنجهها و بىخانمانیها آورد که جامعه مسلمین را به ستوه آورد. عامه مردم، معتزله را مسؤول این حادثه مىدانستند و این جهتسبب بیزارى بیشتر مردم از مکتب اعتزال شد.
ظهور مکتب اشعرى بدین دو جهت مورد استقبال عموم قرار گرفت. بعد از ابوالحسن اشعرى شخصیتهاى بارز دیگر در این مکتب ظهور کردند و پایههاى آنرا مستحکم کردند. از آن میان قاضى ابوبکر باقلانى معاصر شیخ مفید و متوفاى در سال 403 و ابواسحاق اسفراینى که در طبقه بعد از باقلانى و سید مرتضى به شمار مىرود، و دیگر امام الحرمین جوینى استاد غزالى و خود امام محمد غزالى صاحب «احیاء علوم الدین» متوفاى در 505 هجرى و امام فخرالدین رازى را باید نام برد.
البته مکتب اشعرى تدریجا تحولاتى یافت و مخصوصا در دست غزالى رنگ کلامى خود را کمى باخت و رنگ عرفانى گرفت، و وسیله امام فخر رازى به فلسفه نزدیک شد. بعدا که خواجه نصیرالدین طوسى ظهور کرد و کتاب تجرید الاعتقاد را نوشت، کلام بیش از نود درصد رنگ فلسفى به خود گرفت. پس از «تجرید» همه متکلمین - اعم از اشعرى و معتزلى - از همان راهى رفتند که این فیلسوف و متکلم بزرگ شیعى رفت.
مثلا کتابهاى «مواقف» و «مقاصد» و شروح آنها همه رنگ «تجرید» را به خود گرفتهاند. در حقیقت باید گفت هر اندازه فاصله زمانى زیادتر شده است اشاعره از پیشوایان ابوالحسن اشعرى دور شده و عقاید او را با اعتزال یا فلسفه نزدیکتر کردهاند. اکنون فهرستوار عقاید «اشعرى» را که از اصول اهل السنه دفاع کرده و یا به نحوى عقیده اهل السنه را تاویل و توجیه کرده است ذکر مىکنیم:
الف. عدم وحدت صفات با ذات (برخلاف نظر معتزله و فلاسفه)
لینک دانلود و خرید پایین توضیحات
فرمت فایل word و قابل ویرایش و پرینت
تعداد صفحات: 42
اشاعره
اَشاعِره، نامى که بر پیروان مکتب کلامى ابوالحسن على بن اسماعیل اشعری (ه م) اطلاق مىشود. اشاعره در معنای عام به سنت گرایان یا اهل سنت و جماعت گفته مىشود، یعنى آنان که در برابر خردگرایان معتزلى، بر نقل (= قرآن و سنت) تأکید مىورزند و نقل را بر عقل ترجیح مىدهند. در این مقاله مبانى اعتقادی اشاعره در 4 بخش بررسى مىشود: .I روش میانه، .II خداشناسى، .III جهان شناسى، .IV انسان شناسى. .I روش میانه ابوالحسن اشعری در برابر دو جریان افراطى قرار داشت و مىکوشید تا ضمن پرهیز از افراط و اجتناب از تفریط راهى میانه برگزیند، جریانهای افراطى رویى در عقلگرایى داشت و رویى در عقل ستیزی یا نقلگرایى. معتزله بر عقل به عنوان یگانه ابزار شناخت حقیقت تأکید مىکردند و با نفى هر آنچه در نظر آنان خردپذیر نمىنمود و نیز با تکیه بر آیات نفى کنندة تشبیه، و با تأویل آیات دال بر تشبیه، نه فقط تشبیه و تجسیم را مردود دانستند، که رؤیت را نیز نفى کردند، منکر صفات زاید بر ذات شدند، و از خلق کلام خدا سخن گفتند. در برابر معتزله، اصحاب حدیث با تکیه بر نقل، شیوهای عقل ستیزانه در پیش گرفتند، به تفسیر ظاهری آیات پرداختند، و از تأویل عقلانى قرآن سخت پرهیز کردند. اشعری و پیروان او کوشیدند تا در برابر این افراطها و تفریطها راهى میانه بیابند و «اقتصاد در اعتقاد» را متحقق سازند. ابن خلدون در مقدمه گزارشى از آن افراطها و تفریطها و از این میانهروی به دست داده است (2/942-947). اشعری و سپس اشاعره بر بنیاد شیوة میانه روانه اندیشیدند و نظریههای خود را بر همین اساس پرداختند. آنان گذشته از آنکه پیوسته در اندیشههای کلامیشان، میانه روی را پیش چشم داشتند، جای جای از آن سخن مىگفتند؛ چنانکه غزالى الاقتصاد فى الاعتقاد را عنوان کتابى مستقل ساخت. جلوههای این میانهروی را در تمام نظریههای اشعری و اشاعره، به ویژه در نظریة کلام نفسى و لفظى، در نظریة رؤیت، و در نظریة رابطة ذات و صفات باید بازجست. روش عقلى - نقلى: گر چه جنبش اشعری با پرهیز از عقل گرایى و تأویل آغاز شد، اما از آنجا که میان عقلگرایى افراطى و عقل ستیزی، گونهای عقل گرایى معتدل هست، اشعری نه تنها عملاً، که نظراً نیز به مفهومى عقل گراست و این عقلگرایى که میراث معتزلیان و فیلسوفان به شمار مىآید، در آثار پیروان اشعری بیشتر مىشود. گذشته از این، اشاعره در برابر فیلسوفان و معتزلیان خردگرا و به اصطلاح بدعتهای آنان، از باورهای اصیل اسلامى، یعنى از دادههای وحى (= نقل) به دفاع برخاستند و روشى عقلى - نقلى برگزیدند و با تکیه بر استدلالهای منطقى عمل کردند. پس از اشعری پیروانش عقلگرایى را شدت بخشیدند. روشنترین و مستندترین نمونهای که مىتوان برای عقل گرایى اشعری ارائه کرد، رسالة استحسان الخوض فى علم الکلام اوست. اشعری در این رساله به کسانى که تفکر و تعقل را در الهیات حرام مىدانستند، سخت تاخته، و استدلالهای گوناگونى برای باطل ساختن عقایدی از این دست مطرح کرده است. عقل گرایى و تأویل: مایههای عقلگرایى در آثار اشعری از یک سو، و تأثیر میراث عقلگرایى در جامعة اسلامى از سوی دیگر، زمینه را برای بازگشت پیروان اشعری به عقل گرایى و به تأویل - که نتیجة عقل گرایى است - فراهم ساخت و بزرگان مکتب اشعری، یعنى باقلانى، جوینى، غزالى و سرانجام، فخرالدین رازی عقلگرایى را تجدید کردند و همانند معتزله در کار تأویل کوشیدند. در سدة 6ق/12م ابن رشد در کتاب «فصل المقال» آنجا که از مدعیان فهم شریعت سخن مىگوید و مشهورترین آنان را 4 گروه - اشعریه، معتزله، باطنیه و حشویه - مىشمارد، آشکارا از گرایش آنان به تأویل سخن به میان مىآورد و تصریح مىکند که این گروهها به تأویل الفاظ شرع مىپردازند و الفاظ شرع را بر طبق باورهای خود تأویل مىکنند (ص 46). در روزگار معاصر هم گلدسیهر ضمن اشاره به تحولات مکتب اشعری که نتیجة آن بازگشت به عقل گرایى بود، تصریح مىکند که اگر معتزله به تأویل قرآن دست زدند، اشاعره به تأویل حدیث نیز پرداختند (ص 220-224). نمونهای از این تأویل را در آیة «اَلرَّحْمنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوی» (طه/20/5) آشکارا مىبینیم. .II خداشناسى حوزة ذات الف - روشهای اثبات وجود خدا: به طور کلى وجود خدا را با 3 روش اثبات مىکنند: روش نقلى، روش عقلى، روش قلبى. در روش نقلى، وحى یگانه ابزار شناخت و اثبات خداست و اصول و قوانین خداشناسى از سخنان خدا و پیامبر استخراج مىشود. ظاهریه، حنابله و به طور کلى اصحاب حدیث و سنتگرایان بر روش نقلى تأکید مىورزند. در روش عقلى، عقل، ابزار شناخت حق است و روش، همانا روش منطقى یا استدلالى است، به گونهای که در منطق نظری مورد بحث قرار مىگیرد. متکلمان اشعری در پى بازگشت به عقل بر روش عقلى تأکید ورزیدند و استدلالهای عقلى را موافق و مطابق شریعت به کار گرفتند (جرجانى، حواشى، 4) و آثار متکلمان اشعری گواهى صادق بر اثبات این مدعاست. در روش قلبى، دل صافى و فطرت سلیم انسانى به شناخت خدا راه مىبرد. روش قلبى به شیوة صوفیانه (عارفانه) و شیوة فطرت و بداهت تقسیم مىشود. بر طبق شیوة صوفیانه، دل، در پى زهد ورزیدن یا عشق ورزیدن صفا مىیابد و به کشف حق نائل مىشود. از بزرگان مکتب اشاعره دو تن به شیوههای صوفیانه گراییدند: غزالى و فخرالدین رازی. حکایت گرایش غزالى به تصوف را مىتوانیم در برخى از آثار وی چون احیاء علوم الدین، کیمیای سعادت و به ویژه در رسالة المنقذ من الضلال بیابیم. غزالى در رسالة اخیر رسیدن به تصوف را رهایى از گمراهى مىخواند و فخرالدین رازی در برخى از آثارش خسته از برهانهای عقلى، از کشف و شهود صوفیانه سخن مىگوید و تصریح مىکند که اندیشة فلسفى، راه به مقام توحید نمىبرد و خرد تا بدان گاه که به معرفت غیر حق مىپردازد، از استغراق در معرفت حق محروم مىماند. به همین سبب است که اسم «هو» نسبت به دیگر اسماء حسنى (اسماء مشتق) امتیازی خاص دارد و این از آن روست که «هو» انسان را از ماسویالله جدا مىکند و به الله مىرساند، در حالى که شناخت حق از طریق اسماء مشتق، جز با لحاظ خلق، یعنى جز با شناخت ماسویالله، میسر نمىشود و چنین است که نامهای حق تعالى جز «هو»، حجاب معرفت او مىگردد (فخرالدین، لوامع...، 104، التفسیر...، 4/199). بر طبق شیوة فطرت و بداهت، فطرت سلیم انسانى به بداهت گواه این حقیقت است که جهان را آفریدگاری دانا، توانا و حکیم است. از بزرگان مکتب اشعری شهرستانى بدین شیوه گرایش نشان مىدهد ( نهایة...، 124- 125) و فخرالدین رازی ضمن طرح براهین خداشناسى از این معنا سخن مىگوید که برخى از اندیشوران شناخت خدا را شناخت بدیهى مىدانند و برآنند که انسان بدان گاه که گرفتار محنت و بلاست، احساس مىکند که موجودی توانا هست که مىتواند او را از بلاها برهاند ( المباحث...، 2/451). ب - برهانهای اثبات وجود خدا: فخرالدین رازی که بنیان گذار مکتب فلسفى کلام اشعری به شمار مىآید، با روشى ابتکاری، براهین فلسفى و کلامى اثبات وجود خدا را طبقه بندی و نامگذاری کرده است. دو برهان فلسفى - یعنى برهان امکان اجسام (= ذوات) و برهان امکان اعراض (= صفات) - و دو برهان کلامى - یعنى برهان حدوث اجسام و برهان حدوث اعراض - حاصل این طبقهبندی است ( التفسیر، 17/9، «لباب...»، 254). براهین کلامى - برپایة آثار فخرالدین رازی - بدین شرح طرح و اقامه شده است: 1. برهان حدوث ذوات (= اجسام): بر طبق این برهان، جهان بدان سبب که نبوده، و سپس بود شده است، حادث به شمار مىآید و از آنجا که هر حادثى به ناگزیر به محدثى نیازمند است، جهان نیز به محدثى نیاز خواهد داشت. فخرالدین تأکید مىکند که ابراهیمخلیل(ع) دراستدلال خود: «... لا اُحِبُّ الا¸فِلین» (انعام/6/76) از این شیوه بهره گرفته، و از غروب ماه و خورشید - که دلیلى است بر حدوث آنها - در اثبات وجود خدا مدد جسته است. 2. برهان حدوث صفات (= اَعراض): بر بنیاد این برهان - که از آن به دلیل آفاق و انفس و برهان اِحکام و اتقان نیز تعبیر شده است - تحول نطفه به علقه و مضغه و گوشت و خون، خود به خود صورت نمىپذیرد و به متحول کننده و به مؤثری نیاز دارد (دلیل انفس). نیز بر طبق همین برهان، اختلاف فصول، دگرگونى هوا، رعد و برق، باران و ابر، و اختلاف احوال نبات و حیوان از وجود علتى برتر و از مؤثری بىهمتا حکایت مىکنند (دلیل آفاق) (فخرالدین، المباحث، 2/450-451، کتاب الاربعین، 90-91، البراهین، 1/69 - 75، التفسیر، 17/10؛ نصیرالدین، 242- 245). دلیل آفاق و انفس یا برهان حدوث صفات را در برخى از آثار اشعری ( اللمع، 6) و نیز در پارهای از آثار اشاعره مىتوان بازیافت (شهرستانى، الملل...، 1/94).
لینک دانلود و خرید پایین توضیحات
فرمت فایل word و قابل ویرایش و پرینت
تعداد صفحات: 42
اشاعره
اَشاعِره، نامى که بر پیروان مکتب کلامى ابوالحسن على بن اسماعیل اشعری (ه م) اطلاق مىشود. اشاعره در معنای عام به سنت گرایان یا اهل سنت و جماعت گفته مىشود، یعنى آنان که در برابر خردگرایان معتزلى، بر نقل (= قرآن و سنت) تأکید مىورزند و نقل را بر عقل ترجیح مىدهند. در این مقاله مبانى اعتقادی اشاعره در 4 بخش بررسى مىشود: .I روش میانه، .II خداشناسى، .III جهان شناسى، .IV انسان شناسى. .I روش میانه ابوالحسن اشعری در برابر دو جریان افراطى قرار داشت و مىکوشید تا ضمن پرهیز از افراط و اجتناب از تفریط راهى میانه برگزیند، جریانهای افراطى رویى در عقلگرایى داشت و رویى در عقل ستیزی یا نقلگرایى. معتزله بر عقل به عنوان یگانه ابزار شناخت حقیقت تأکید مىکردند و با نفى هر آنچه در نظر آنان خردپذیر نمىنمود و نیز با تکیه بر آیات نفى کنندة تشبیه، و با تأویل آیات دال بر تشبیه، نه فقط تشبیه و تجسیم را مردود دانستند، که رؤیت را نیز نفى کردند، منکر صفات زاید بر ذات شدند، و از خلق کلام خدا سخن گفتند. در برابر معتزله، اصحاب حدیث با تکیه بر نقل، شیوهای عقل ستیزانه در پیش گرفتند، به تفسیر ظاهری آیات پرداختند، و از تأویل عقلانى قرآن سخت پرهیز کردند. اشعری و پیروان او کوشیدند تا در برابر این افراطها و تفریطها راهى میانه بیابند و «اقتصاد در اعتقاد» را متحقق سازند. ابن خلدون در مقدمه گزارشى از آن افراطها و تفریطها و از این میانهروی به دست داده است (2/942-947). اشعری و سپس اشاعره بر بنیاد شیوة میانه روانه اندیشیدند و نظریههای خود را بر همین اساس پرداختند. آنان گذشته از آنکه پیوسته در اندیشههای کلامیشان، میانه روی را پیش چشم داشتند، جای جای از آن سخن مىگفتند؛ چنانکه غزالى الاقتصاد فى الاعتقاد را عنوان کتابى مستقل ساخت. جلوههای این میانهروی را در تمام نظریههای اشعری و اشاعره، به ویژه در نظریة کلام نفسى و لفظى، در نظریة رؤیت، و در نظریة رابطة ذات و صفات باید بازجست. روش عقلى - نقلى: گر چه جنبش اشعری با پرهیز از عقل گرایى و تأویل آغاز شد، اما از آنجا که میان عقلگرایى افراطى و عقل ستیزی، گونهای عقل گرایى معتدل هست، اشعری نه تنها عملاً، که نظراً نیز به مفهومى عقل گراست و این عقلگرایى که میراث معتزلیان و فیلسوفان به شمار مىآید، در آثار پیروان اشعری بیشتر مىشود. گذشته از این، اشاعره در برابر فیلسوفان و معتزلیان خردگرا و به اصطلاح بدعتهای آنان، از باورهای اصیل اسلامى، یعنى از دادههای وحى (= نقل) به دفاع برخاستند و روشى عقلى - نقلى برگزیدند و با تکیه بر استدلالهای منطقى عمل کردند. پس از اشعری پیروانش عقلگرایى را شدت بخشیدند. روشنترین و مستندترین نمونهای که مىتوان برای عقل گرایى اشعری ارائه کرد، رسالة استحسان الخوض فى علم الکلام اوست. اشعری در این رساله به کسانى که تفکر و تعقل را در الهیات حرام مىدانستند، سخت تاخته، و استدلالهای گوناگونى برای باطل ساختن عقایدی از این دست مطرح کرده است. عقل گرایى و تأویل: مایههای عقلگرایى در آثار اشعری از یک سو، و تأثیر میراث عقلگرایى در جامعة اسلامى از سوی دیگر، زمینه را برای بازگشت پیروان اشعری به عقل گرایى و به تأویل - که نتیجة عقل گرایى است - فراهم ساخت و بزرگان مکتب اشعری، یعنى باقلانى، جوینى، غزالى و سرانجام، فخرالدین رازی عقلگرایى را تجدید کردند و همانند معتزله در کار تأویل کوشیدند. در سدة 6ق/12م ابن رشد در کتاب «فصل المقال» آنجا که از مدعیان فهم شریعت سخن مىگوید و مشهورترین آنان را 4 گروه - اشعریه، معتزله، باطنیه و حشویه - مىشمارد، آشکارا از گرایش آنان به تأویل سخن به میان مىآورد و تصریح مىکند که این گروهها به تأویل الفاظ شرع مىپردازند و الفاظ شرع را بر طبق باورهای خود تأویل مىکنند (ص 46). در روزگار معاصر هم گلدسیهر ضمن اشاره به تحولات مکتب اشعری که نتیجة آن بازگشت به عقل گرایى بود، تصریح مىکند که اگر معتزله به تأویل قرآن دست زدند، اشاعره به تأویل حدیث نیز پرداختند (ص 220-224). نمونهای از این تأویل را در آیة «اَلرَّحْمنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوی» (طه/20/5) آشکارا مىبینیم. .II خداشناسى حوزة ذات الف - روشهای اثبات وجود خدا: به طور کلى وجود خدا را با 3 روش اثبات مىکنند: روش نقلى، روش عقلى، روش قلبى. در روش نقلى، وحى یگانه ابزار شناخت و اثبات خداست و اصول و قوانین خداشناسى از سخنان خدا و پیامبر استخراج مىشود. ظاهریه، حنابله و به طور کلى اصحاب حدیث و سنتگرایان بر روش نقلى تأکید مىورزند. در روش عقلى، عقل، ابزار شناخت حق است و روش، همانا روش منطقى یا استدلالى است، به گونهای که در منطق نظری مورد بحث قرار مىگیرد. متکلمان اشعری در پى بازگشت به عقل بر روش عقلى تأکید ورزیدند و استدلالهای عقلى را موافق و مطابق شریعت به کار گرفتند (جرجانى، حواشى، 4) و آثار متکلمان اشعری گواهى صادق بر اثبات این مدعاست. در روش قلبى، دل صافى و فطرت سلیم انسانى به شناخت خدا راه مىبرد. روش قلبى به شیوة صوفیانه (عارفانه) و شیوة فطرت و بداهت تقسیم مىشود. بر طبق شیوة صوفیانه، دل، در پى زهد ورزیدن یا عشق ورزیدن صفا مىیابد و به کشف حق نائل مىشود. از بزرگان مکتب اشاعره دو تن به شیوههای صوفیانه گراییدند: غزالى و فخرالدین رازی. حکایت گرایش غزالى به تصوف را مىتوانیم در برخى از آثار وی چون احیاء علوم الدین، کیمیای سعادت و به ویژه در رسالة المنقذ من الضلال بیابیم. غزالى در رسالة اخیر رسیدن به تصوف را رهایى از گمراهى مىخواند و فخرالدین رازی در برخى از آثارش خسته از برهانهای عقلى، از کشف و شهود صوفیانه سخن مىگوید و تصریح مىکند که اندیشة فلسفى، راه به مقام توحید نمىبرد و خرد تا بدان گاه که به معرفت غیر حق مىپردازد، از استغراق در معرفت حق محروم مىماند. به همین سبب است که اسم «هو» نسبت به دیگر اسماء حسنى (اسماء مشتق) امتیازی خاص دارد و این از آن روست که «هو» انسان را از ماسویالله جدا مىکند و به الله مىرساند، در حالى که شناخت حق از طریق اسماء مشتق، جز با لحاظ خلق، یعنى جز با شناخت ماسویالله، میسر نمىشود و چنین است که نامهای حق تعالى جز «هو»، حجاب معرفت او مىگردد (فخرالدین، لوامع...، 104، التفسیر...، 4/199). بر طبق شیوة فطرت و بداهت، فطرت سلیم انسانى به بداهت گواه این حقیقت است که جهان را آفریدگاری دانا، توانا و حکیم است. از بزرگان مکتب اشعری شهرستانى بدین شیوه گرایش نشان مىدهد ( نهایة...، 124- 125) و فخرالدین رازی ضمن طرح براهین خداشناسى از این معنا سخن مىگوید که برخى از اندیشوران شناخت خدا را شناخت بدیهى مىدانند و برآنند که انسان بدان گاه که گرفتار محنت و بلاست، احساس مىکند که موجودی توانا هست که مىتواند او را از بلاها برهاند ( المباحث...، 2/451). ب - برهانهای اثبات وجود خدا: فخرالدین رازی که بنیان گذار مکتب فلسفى کلام اشعری به شمار مىآید، با روشى ابتکاری، براهین فلسفى و کلامى اثبات وجود خدا را طبقه بندی و نامگذاری کرده است. دو برهان فلسفى - یعنى برهان امکان اجسام (= ذوات) و برهان امکان اعراض (= صفات) - و دو برهان کلامى - یعنى برهان حدوث اجسام و برهان حدوث اعراض - حاصل این طبقهبندی است ( التفسیر، 17/9، «لباب...»، 254). براهین کلامى - برپایة آثار فخرالدین رازی - بدین شرح طرح و اقامه شده است: 1. برهان حدوث ذوات (= اجسام): بر طبق این برهان، جهان بدان سبب که نبوده، و سپس بود شده است، حادث به شمار مىآید و از آنجا که هر حادثى به ناگزیر به محدثى نیازمند است، جهان نیز به محدثى نیاز خواهد داشت. فخرالدین تأکید مىکند که ابراهیمخلیل(ع) دراستدلال خود: «... لا اُحِبُّ الا¸فِلین» (انعام/6/76) از این شیوه بهره گرفته، و از غروب ماه و خورشید - که دلیلى است بر حدوث آنها - در اثبات وجود خدا مدد جسته است. 2. برهان حدوث صفات (= اَعراض): بر بنیاد این برهان - که از آن به دلیل آفاق و انفس و برهان اِحکام و اتقان نیز تعبیر شده است - تحول نطفه به علقه و مضغه و گوشت و خون، خود به خود صورت نمىپذیرد و به متحول کننده و به مؤثری نیاز دارد (دلیل انفس). نیز بر طبق همین برهان، اختلاف فصول، دگرگونى هوا، رعد و برق، باران و ابر، و اختلاف احوال نبات و حیوان از وجود علتى برتر و از مؤثری بىهمتا حکایت مىکنند (دلیل آفاق) (فخرالدین، المباحث، 2/450-451، کتاب الاربعین، 90-91، البراهین، 1/69 - 75، التفسیر، 17/10؛ نصیرالدین، 242- 245). دلیل آفاق و انفس یا برهان حدوث صفات را در برخى از آثار اشعری ( اللمع، 6) و نیز در پارهای از آثار اشاعره مىتوان بازیافت (شهرستانى، الملل...، 1/94).