واضی فایل
دانلود کتاب، جزوه، تحقیق | مرجع دانشجوییواضی فایل
دانلود کتاب، جزوه، تحقیق | مرجع دانشجوییمقاله. اشاعره
لینک دانلود و خرید پایین توضیحات
فرمت فایل word و قابل ویرایش و پرینت
تعداد صفحات: 42
اشاعره
اَشاعِره، نامى که بر پیروان مکتب کلامى ابوالحسن على بن اسماعیل اشعری (ه م) اطلاق مى‌شود. اشاعره در معنای عام به سنت گرایان یا اهل سنت و جماعت گفته مى‌شود، یعنى آنان که در برابر خردگرایان معتزلى، بر نقل (= قرآن و سنت) تأکید مى‌ورزند و نقل را بر عقل ترجیح مى‌دهند. در این مقاله مبانى اعتقادی اشاعره در 4 بخش بررسى مى‌شود: .I روش میانه، .II خداشناسى، .III جهان شناسى، .IV انسان شناسى. .I روش میانه ابوالحسن اشعری در برابر دو جریان افراطى قرار داشت و مى‌کوشید تا ضمن پرهیز از افراط و اجتناب از تفریط راهى میانه برگزیند، جریانهای افراطى رویى در عقل‌گرایى داشت و رویى در عقل ستیزی یا نقل‌گرایى. معتزله بر عقل به عنوان یگانه ابزار شناخت حقیقت تأکید مى‌کردند و با نفى هر آنچه در نظر آنان خردپذیر نمى‌نمود و نیز با تکیه بر آیات نفى کنندة تشبیه، و با تأویل آیات دال بر تشبیه، نه فقط تشبیه و تجسیم را مردود دانستند، که رؤیت را نیز نفى کردند، منکر صفات زاید بر ذات شدند، و از خلق کلام خدا سخن گفتند. در برابر معتزله، اصحاب حدیث با تکیه بر نقل، شیوه‌ای عقل ستیزانه در پیش گرفتند، به تفسیر ظاهری آیات پرداختند، و از تأویل عقلانى قرآن سخت پرهیز کردند. اشعری و پیروان او کوشیدند تا در برابر این افراطها و تفریطها راهى میانه بیابند و «اقتصاد در اعتقاد» را متحقق سازند. ابن خلدون در مقدمه گزارشى از آن افراطها و تفریطها و از این میانه‌روی به دست داده است (2/942-947). اشعری و سپس اشاعره بر بنیاد شیوة میانه روانه اندیشیدند و نظریه‌های خود را بر همین اساس پرداختند. آنان گذشته از آنکه پیوسته در اندیشه‌های کلامیشان، میانه روی را پیش چشم داشتند، جای جای از آن سخن مى‌گفتند؛ چنانکه غزالى الاقتصاد فى الاعتقاد را عنوان کتابى مستقل ساخت. جلوه‌های این میانه‌روی را در تمام نظریه‌های اشعری و اشاعره، به ویژه در نظریة کلام نفسى و لفظى، در نظریة رؤیت، و در نظریة رابطة ذات و صفات باید بازجست. روش عقلى - نقلى: گر چه جنبش اشعری با پرهیز از عقل گرایى و تأویل آغاز شد، اما از آنجا که میان عقل‌گرایى افراطى و عقل ستیزی، گونه‌ای عقل گرایى معتدل هست، اشعری نه تنها عملاً، که نظراً نیز به مفهومى عقل گراست و این عقل‌گرایى که میراث معتزلیان و فیلسوفان به شمار مى‌آید، در آثار پیروان اشعری بیشتر مى‌شود. گذشته از این، اشاعره در برابر فیلسوفان و معتزلیان خردگرا و به اصطلاح بدعتهای آنان، از باورهای اصیل اسلامى، یعنى از داده‌های وحى (= نقل) به دفاع برخاستند و روشى عقلى - نقلى برگزیدند و با تکیه بر استدلالهای منطقى عمل کردند. پس از اشعری پیروانش عقل‌گرایى را شدت بخشیدند. روشن‌ترین و مستندترین نمونه‌ای که مى‌توان برای عقل گرایى اشعری ارائه کرد، رسالة استحسان الخوض فى علم الکلام اوست. اشعری در این رساله به کسانى که تفکر و تعقل را در الهیات حرام مى‌دانستند، سخت تاخته، و استدلالهای گوناگونى برای باطل ساختن عقایدی از این دست مطرح کرده است. عقل گرایى و تأویل: مایه‌های عقل‌گرایى در آثار اشعری از یک سو، و تأثیر میراث عقل‌گرایى در جامعة اسلامى از سوی دیگر، زمینه را برای بازگشت پیروان اشعری به عقل گرایى و به تأویل - که نتیجة عقل گرایى است - فراهم ساخت و بزرگان مکتب اشعری، یعنى باقلانى، جوینى، غزالى و سرانجام، فخرالدین رازی عقل‌گرایى را تجدید کردند و همانند معتزله در کار تأویل کوشیدند. در سدة 6ق/12م ابن رشد در کتاب «فصل المقال» آنجا که از مدعیان فهم شریعت سخن مى‌گوید و مشهورترین آنان را 4 گروه - اشعریه، معتزله، باطنیه و حشویه - مى‌شمارد، آشکارا از گرایش آنان به تأویل سخن به میان مى‌آورد و تصریح مى‌کند که این گروهها به تأویل الفاظ شرع مى‌پردازند و الفاظ شرع را بر طبق باورهای خود تأویل مى‌کنند (ص 46). در روزگار معاصر هم گلدسیهر ضمن اشاره به تحولات مکتب اشعری که نتیجة آن بازگشت به عقل گرایى بود، تصریح مى‌کند که اگر معتزله به تأویل قرآن دست زدند، اشاعره به تأویل حدیث نیز پرداختند (ص 220-224). نمونه‌ای از این تأویل را در آیة «اَلرَّحْمن‌ُ عَلَى الْعَرْش‌ِ اسْتَوی» (طه/20/5) آشکارا مى‌بینیم. .II خداشناسى حوزة ذات الف - روشهای اثبات وجود خدا: به طور کلى وجود خدا را با 3 روش اثبات مى‌کنند: روش نقلى، روش عقلى، روش قلبى. در روش نقلى، وحى یگانه ابزار شناخت و اثبات خداست و اصول و قوانین خداشناسى از سخنان خدا و پیامبر استخراج مى‌شود. ظاهریه، حنابله و به طور کلى اصحاب حدیث و سنت‌گرایان بر روش نقلى تأکید مى‌ورزند. در روش عقلى، عقل، ابزار شناخت حق است و روش، همانا روش منطقى یا استدلالى است، به گونه‌ای که در منطق نظری مورد بحث قرار مى‌گیرد. متکلمان اشعری در پى بازگشت به عقل بر روش عقلى تأکید ورزیدند و استدلالهای عقلى را موافق و مطابق شریعت به کار گرفتند (جرجانى، حواشى، 4) و آثار متکلمان اشعری گواهى صادق بر اثبات این مدعاست. در روش قلبى، دل صافى و فطرت سلیم انسانى به شناخت خدا راه مى‌برد. روش قلبى به شیوة صوفیانه (عارفانه) و شیوة فطرت و بداهت تقسیم مى‌شود. بر طبق شیوة صوفیانه، دل، در پى زهد ورزیدن یا عشق ورزیدن صفا مى‌یابد و به کشف حق نائل مى‌شود. از بزرگان مکتب اشاعره دو تن به شیوه‌های صوفیانه گراییدند: غزالى و فخرالدین رازی. حکایت گرایش غزالى به تصوف را مى‌توانیم در برخى از آثار وی چون احیاء علوم الدین، کیمیای سعادت و به ویژه در رسالة المنقذ من الضلال بیابیم. غزالى در رسالة اخیر رسیدن به تصوف را رهایى از گمراهى مى‌خواند و فخرالدین رازی در برخى از آثارش خسته از برهانهای عقلى، از کشف و شهود صوفیانه سخن مى‌گوید و تصریح مى‌کند که اندیشة فلسفى، راه به مقام توحید نمى‌برد و خرد تا بدان گاه که به معرفت غیر حق مى‌پردازد، از استغراق در معرفت حق محروم مى‌ماند. به همین سبب است که اسم «هو» نسبت به دیگر اسماء حسنى (اسماء مشتق) امتیازی خاص دارد و این از آن روست که «هو» انسان را از ماسوی‌الله جدا مى‌کند و به الله مى‌رساند، در حالى که شناخت حق از طریق اسماء مشتق، جز با لحاظ خلق، یعنى جز با شناخت ماسوی‌الله، میسر نمى‌شود و چنین است که نامهای حق تعالى جز «هو»، حجاب معرفت او مى‌گردد (فخرالدین، لوامع...، 104، التفسیر...، 4/199). بر طبق شیوة فطرت و بداهت، فطرت سلیم انسانى به بداهت گواه این حقیقت است که جهان را آفریدگاری دانا، توانا و حکیم است. از بزرگان مکتب اشعری شهرستانى بدین شیوه گرایش نشان مى‌دهد ( نهایة...، 124- 125) و فخرالدین رازی ضمن طرح براهین خداشناسى از این معنا سخن مى‌گوید که برخى از اندیشوران شناخت خدا را شناخت بدیهى مى‌دانند و برآنند که انسان بدان گاه که گرفتار محنت و بلاست، احساس مى‌کند که موجودی توانا هست که مى‌تواند او را از بلاها برهاند ( المباحث...، 2/451). ب - برهانهای اثبات وجود خدا: فخرالدین رازی که بنیان گذار مکتب فلسفى کلام اشعری به شمار مى‌آید، با روشى ابتکاری، براهین فلسفى و کلامى اثبات وجود خدا را طبقه بندی و نام‌گذاری کرده است. دو برهان فلسفى - یعنى برهان امکان اجسام (= ذوات) و برهان امکان اعراض (= صفات) - و دو برهان کلامى - یعنى برهان حدوث اجسام و برهان حدوث اعراض - حاصل این طبقه‌بندی است ( التفسیر، 17/9، «لباب...»، 254). براهین کلامى - برپایة آثار فخرالدین رازی - بدین شرح طرح و اقامه شده است: 1. برهان حدوث ذوات (= اجسام): بر طبق این برهان، جهان بدان سبب که نبوده، و سپس بود شده است، حادث به شمار مى‌آید و از آنجا که هر حادثى به ناگزیر به محدثى نیازمند است، جهان نیز به محدثى نیاز خواهد داشت. فخرالدین تأکید مى‌کند که ابراهیم‌خلیل(ع) دراستدلال خود: «... لا اُحِب‌ُّ الا¸فِلین» (انعام/6/76) از این شیوه بهره گرفته، و از غروب ماه و خورشید - که دلیلى است بر حدوث آنها - در اثبات وجود خدا مدد جسته است. 2. برهان حدوث صفات (= اَعراض): بر بنیاد این برهان - که از آن به دلیل آفاق و انفس و برهان اِحکام و اتقان نیز تعبیر شده است - تحول نطفه به علقه و مضغه و گوشت و خون، خود به خود صورت نمى‌پذیرد و به متحول کننده و به مؤثری نیاز دارد (دلیل انفس). نیز بر طبق همین برهان، اختلاف فصول، دگرگونى هوا، رعد و برق، باران و ابر، و اختلاف احوال نبات و حیوان از وجود علتى برتر و از مؤثری بى‌همتا حکایت مى‌کنند (دلیل آفاق) (فخرالدین، المباحث، 2/450-451، کتاب الاربعین، 90-91، البراهین، 1/69 - 75، التفسیر، 17/10؛ نصیرالدین، 242- 245). دلیل آفاق و انفس یا برهان حدوث صفات را در برخى از آثار اشعری ( اللمع، 6) و نیز در پاره‌ای از آثار اشاعره مى‌توان بازیافت (شهرستانى، الملل...، 1/94).
تحقیق: اشاعره
لینک دانلود و خرید پایین توضیحات
فرمت فایل word و قابل ویرایش و پرینت
تعداد صفحات: 42
اشاعره
اَشاعِره، نامى که بر پیروان مکتب کلامى ابوالحسن على بن اسماعیل اشعری (ه م) اطلاق مى‌شود. اشاعره در معنای عام به سنت گرایان یا اهل سنت و جماعت گفته مى‌شود، یعنى آنان که در برابر خردگرایان معتزلى، بر نقل (= قرآن و سنت) تأکید مى‌ورزند و نقل را بر عقل ترجیح مى‌دهند. در این مقاله مبانى اعتقادی اشاعره در 4 بخش بررسى مى‌شود: .I روش میانه، .II خداشناسى، .III جهان شناسى، .IV انسان شناسى. .I روش میانه ابوالحسن اشعری در برابر دو جریان افراطى قرار داشت و مى‌کوشید تا ضمن پرهیز از افراط و اجتناب از تفریط راهى میانه برگزیند، جریانهای افراطى رویى در عقل‌گرایى داشت و رویى در عقل ستیزی یا نقل‌گرایى. معتزله بر عقل به عنوان یگانه ابزار شناخت حقیقت تأکید مى‌کردند و با نفى هر آنچه در نظر آنان خردپذیر نمى‌نمود و نیز با تکیه بر آیات نفى کنندة تشبیه، و با تأویل آیات دال بر تشبیه، نه فقط تشبیه و تجسیم را مردود دانستند، که رؤیت را نیز نفى کردند، منکر صفات زاید بر ذات شدند، و از خلق کلام خدا سخن گفتند. در برابر معتزله، اصحاب حدیث با تکیه بر نقل، شیوه‌ای عقل ستیزانه در پیش گرفتند، به تفسیر ظاهری آیات پرداختند، و از تأویل عقلانى قرآن سخت پرهیز کردند. اشعری و پیروان او کوشیدند تا در برابر این افراطها و تفریطها راهى میانه بیابند و «اقتصاد در اعتقاد» را متحقق سازند. ابن خلدون در مقدمه گزارشى از آن افراطها و تفریطها و از این میانه‌روی به دست داده است (2/942-947). اشعری و سپس اشاعره بر بنیاد شیوة میانه روانه اندیشیدند و نظریه‌های خود را بر همین اساس پرداختند. آنان گذشته از آنکه پیوسته در اندیشه‌های کلامیشان، میانه روی را پیش چشم داشتند، جای جای از آن سخن مى‌گفتند؛ چنانکه غزالى الاقتصاد فى الاعتقاد را عنوان کتابى مستقل ساخت. جلوه‌های این میانه‌روی را در تمام نظریه‌های اشعری و اشاعره، به ویژه در نظریة کلام نفسى و لفظى، در نظریة رؤیت، و در نظریة رابطة ذات و صفات باید بازجست. روش عقلى - نقلى: گر چه جنبش اشعری با پرهیز از عقل گرایى و تأویل آغاز شد، اما از آنجا که میان عقل‌گرایى افراطى و عقل ستیزی، گونه‌ای عقل گرایى معتدل هست، اشعری نه تنها عملاً، که نظراً نیز به مفهومى عقل گراست و این عقل‌گرایى که میراث معتزلیان و فیلسوفان به شمار مى‌آید، در آثار پیروان اشعری بیشتر مى‌شود. گذشته از این، اشاعره در برابر فیلسوفان و معتزلیان خردگرا و به اصطلاح بدعتهای آنان، از باورهای اصیل اسلامى، یعنى از داده‌های وحى (= نقل) به دفاع برخاستند و روشى عقلى - نقلى برگزیدند و با تکیه بر استدلالهای منطقى عمل کردند. پس از اشعری پیروانش عقل‌گرایى را شدت بخشیدند. روشن‌ترین و مستندترین نمونه‌ای که مى‌توان برای عقل گرایى اشعری ارائه کرد، رسالة استحسان الخوض فى علم الکلام اوست. اشعری در این رساله به کسانى که تفکر و تعقل را در الهیات حرام مى‌دانستند، سخت تاخته، و استدلالهای گوناگونى برای باطل ساختن عقایدی از این دست مطرح کرده است. عقل گرایى و تأویل: مایه‌های عقل‌گرایى در آثار اشعری از یک سو، و تأثیر میراث عقل‌گرایى در جامعة اسلامى از سوی دیگر، زمینه را برای بازگشت پیروان اشعری به عقل گرایى و به تأویل - که نتیجة عقل گرایى است - فراهم ساخت و بزرگان مکتب اشعری، یعنى باقلانى، جوینى، غزالى و سرانجام، فخرالدین رازی عقل‌گرایى را تجدید کردند و همانند معتزله در کار تأویل کوشیدند. در سدة 6ق/12م ابن رشد در کتاب «فصل المقال» آنجا که از مدعیان فهم شریعت سخن مى‌گوید و مشهورترین آنان را 4 گروه - اشعریه، معتزله، باطنیه و حشویه - مى‌شمارد، آشکارا از گرایش آنان به تأویل سخن به میان مى‌آورد و تصریح مى‌کند که این گروهها به تأویل الفاظ شرع مى‌پردازند و الفاظ شرع را بر طبق باورهای خود تأویل مى‌کنند (ص 46). در روزگار معاصر هم گلدسیهر ضمن اشاره به تحولات مکتب اشعری که نتیجة آن بازگشت به عقل گرایى بود، تصریح مى‌کند که اگر معتزله به تأویل قرآن دست زدند، اشاعره به تأویل حدیث نیز پرداختند (ص 220-224). نمونه‌ای از این تأویل را در آیة «اَلرَّحْمن‌ُ عَلَى الْعَرْش‌ِ اسْتَوی» (طه/20/5) آشکارا مى‌بینیم. .II خداشناسى حوزة ذات الف - روشهای اثبات وجود خدا: به طور کلى وجود خدا را با 3 روش اثبات مى‌کنند: روش نقلى، روش عقلى، روش قلبى. در روش نقلى، وحى یگانه ابزار شناخت و اثبات خداست و اصول و قوانین خداشناسى از سخنان خدا و پیامبر استخراج مى‌شود. ظاهریه، حنابله و به طور کلى اصحاب حدیث و سنت‌گرایان بر روش نقلى تأکید مى‌ورزند. در روش عقلى، عقل، ابزار شناخت حق است و روش، همانا روش منطقى یا استدلالى است، به گونه‌ای که در منطق نظری مورد بحث قرار مى‌گیرد. متکلمان اشعری در پى بازگشت به عقل بر روش عقلى تأکید ورزیدند و استدلالهای عقلى را موافق و مطابق شریعت به کار گرفتند (جرجانى، حواشى، 4) و آثار متکلمان اشعری گواهى صادق بر اثبات این مدعاست. در روش قلبى، دل صافى و فطرت سلیم انسانى به شناخت خدا راه مى‌برد. روش قلبى به شیوة صوفیانه (عارفانه) و شیوة فطرت و بداهت تقسیم مى‌شود. بر طبق شیوة صوفیانه، دل، در پى زهد ورزیدن یا عشق ورزیدن صفا مى‌یابد و به کشف حق نائل مى‌شود. از بزرگان مکتب اشاعره دو تن به شیوه‌های صوفیانه گراییدند: غزالى و فخرالدین رازی. حکایت گرایش غزالى به تصوف را مى‌توانیم در برخى از آثار وی چون احیاء علوم الدین، کیمیای سعادت و به ویژه در رسالة المنقذ من الضلال بیابیم. غزالى در رسالة اخیر رسیدن به تصوف را رهایى از گمراهى مى‌خواند و فخرالدین رازی در برخى از آثارش خسته از برهانهای عقلى، از کشف و شهود صوفیانه سخن مى‌گوید و تصریح مى‌کند که اندیشة فلسفى، راه به مقام توحید نمى‌برد و خرد تا بدان گاه که به معرفت غیر حق مى‌پردازد، از استغراق در معرفت حق محروم مى‌ماند. به همین سبب است که اسم «هو» نسبت به دیگر اسماء حسنى (اسماء مشتق) امتیازی خاص دارد و این از آن روست که «هو» انسان را از ماسوی‌الله جدا مى‌کند و به الله مى‌رساند، در حالى که شناخت حق از طریق اسماء مشتق، جز با لحاظ خلق، یعنى جز با شناخت ماسوی‌الله، میسر نمى‌شود و چنین است که نامهای حق تعالى جز «هو»، حجاب معرفت او مى‌گردد (فخرالدین، لوامع...، 104، التفسیر...، 4/199). بر طبق شیوة فطرت و بداهت، فطرت سلیم انسانى به بداهت گواه این حقیقت است که جهان را آفریدگاری دانا، توانا و حکیم است. از بزرگان مکتب اشعری شهرستانى بدین شیوه گرایش نشان مى‌دهد ( نهایة...، 124- 125) و فخرالدین رازی ضمن طرح براهین خداشناسى از این معنا سخن مى‌گوید که برخى از اندیشوران شناخت خدا را شناخت بدیهى مى‌دانند و برآنند که انسان بدان گاه که گرفتار محنت و بلاست، احساس مى‌کند که موجودی توانا هست که مى‌تواند او را از بلاها برهاند ( المباحث...، 2/451). ب - برهانهای اثبات وجود خدا: فخرالدین رازی که بنیان گذار مکتب فلسفى کلام اشعری به شمار مى‌آید، با روشى ابتکاری، براهین فلسفى و کلامى اثبات وجود خدا را طبقه بندی و نام‌گذاری کرده است. دو برهان فلسفى - یعنى برهان امکان اجسام (= ذوات) و برهان امکان اعراض (= صفات) - و دو برهان کلامى - یعنى برهان حدوث اجسام و برهان حدوث اعراض - حاصل این طبقه‌بندی است ( التفسیر، 17/9، «لباب...»، 254). براهین کلامى - برپایة آثار فخرالدین رازی - بدین شرح طرح و اقامه شده است: 1. برهان حدوث ذوات (= اجسام): بر طبق این برهان، جهان بدان سبب که نبوده، و سپس بود شده است، حادث به شمار مى‌آید و از آنجا که هر حادثى به ناگزیر به محدثى نیازمند است، جهان نیز به محدثى نیاز خواهد داشت. فخرالدین تأکید مى‌کند که ابراهیم‌خلیل(ع) دراستدلال خود: «... لا اُحِب‌ُّ الا¸فِلین» (انعام/6/76) از این شیوه بهره گرفته، و از غروب ماه و خورشید - که دلیلى است بر حدوث آنها - در اثبات وجود خدا مدد جسته است. 2. برهان حدوث صفات (= اَعراض): بر بنیاد این برهان - که از آن به دلیل آفاق و انفس و برهان اِحکام و اتقان نیز تعبیر شده است - تحول نطفه به علقه و مضغه و گوشت و خون، خود به خود صورت نمى‌پذیرد و به متحول کننده و به مؤثری نیاز دارد (دلیل انفس). نیز بر طبق همین برهان، اختلاف فصول، دگرگونى هوا، رعد و برق، باران و ابر، و اختلاف احوال نبات و حیوان از وجود علتى برتر و از مؤثری بى‌همتا حکایت مى‌کنند (دلیل آفاق) (فخرالدین، المباحث، 2/450-451، کتاب الاربعین، 90-91، البراهین، 1/69 - 75، التفسیر، 17/10؛ نصیرالدین، 242- 245). دلیل آفاق و انفس یا برهان حدوث صفات را در برخى از آثار اشعری ( اللمع، 6) و نیز در پاره‌ای از آثار اشاعره مى‌توان بازیافت (شهرستانى، الملل...، 1/94).
تحقیق درمورد. اشاعره
لینک دانلود و خرید پایین توضیحات
فرمت فایل word و قابل ویرایش و پرینت
تعداد صفحات: 42
اشاعره
اَشاعِره، نامى که بر پیروان مکتب کلامى ابوالحسن على بن اسماعیل اشعری (ه م) اطلاق مى‌شود. اشاعره در معنای عام به سنت گرایان یا اهل سنت و جماعت گفته مى‌شود، یعنى آنان که در برابر خردگرایان معتزلى، بر نقل (= قرآن و سنت) تأکید مى‌ورزند و نقل را بر عقل ترجیح مى‌دهند. در این مقاله مبانى اعتقادی اشاعره در 4 بخش بررسى مى‌شود: .I روش میانه، .II خداشناسى، .III جهان شناسى، .IV انسان شناسى. .I روش میانه ابوالحسن اشعری در برابر دو جریان افراطى قرار داشت و مى‌کوشید تا ضمن پرهیز از افراط و اجتناب از تفریط راهى میانه برگزیند، جریانهای افراطى رویى در عقل‌گرایى داشت و رویى در عقل ستیزی یا نقل‌گرایى. معتزله بر عقل به عنوان یگانه ابزار شناخت حقیقت تأکید مى‌کردند و با نفى هر آنچه در نظر آنان خردپذیر نمى‌نمود و نیز با تکیه بر آیات نفى کنندة تشبیه، و با تأویل آیات دال بر تشبیه، نه فقط تشبیه و تجسیم را مردود دانستند، که رؤیت را نیز نفى کردند، منکر صفات زاید بر ذات شدند، و از خلق کلام خدا سخن گفتند. در برابر معتزله، اصحاب حدیث با تکیه بر نقل، شیوه‌ای عقل ستیزانه در پیش گرفتند، به تفسیر ظاهری آیات پرداختند، و از تأویل عقلانى قرآن سخت پرهیز کردند. اشعری و پیروان او کوشیدند تا در برابر این افراطها و تفریطها راهى میانه بیابند و «اقتصاد در اعتقاد» را متحقق سازند. ابن خلدون در مقدمه گزارشى از آن افراطها و تفریطها و از این میانه‌روی به دست داده است (2/942-947). اشعری و سپس اشاعره بر بنیاد شیوة میانه روانه اندیشیدند و نظریه‌های خود را بر همین اساس پرداختند. آنان گذشته از آنکه پیوسته در اندیشه‌های کلامیشان، میانه روی را پیش چشم داشتند، جای جای از آن سخن مى‌گفتند؛ چنانکه غزالى الاقتصاد فى الاعتقاد را عنوان کتابى مستقل ساخت. جلوه‌های این میانه‌روی را در تمام نظریه‌های اشعری و اشاعره، به ویژه در نظریة کلام نفسى و لفظى، در نظریة رؤیت، و در نظریة رابطة ذات و صفات باید بازجست. روش عقلى - نقلى: گر چه جنبش اشعری با پرهیز از عقل گرایى و تأویل آغاز شد، اما از آنجا که میان عقل‌گرایى افراطى و عقل ستیزی، گونه‌ای عقل گرایى معتدل هست، اشعری نه تنها عملاً، که نظراً نیز به مفهومى عقل گراست و این عقل‌گرایى که میراث معتزلیان و فیلسوفان به شمار مى‌آید، در آثار پیروان اشعری بیشتر مى‌شود. گذشته از این، اشاعره در برابر فیلسوفان و معتزلیان خردگرا و به اصطلاح بدعتهای آنان، از باورهای اصیل اسلامى، یعنى از داده‌های وحى (= نقل) به دفاع برخاستند و روشى عقلى - نقلى برگزیدند و با تکیه بر استدلالهای منطقى عمل کردند. پس از اشعری پیروانش عقل‌گرایى را شدت بخشیدند. روشن‌ترین و مستندترین نمونه‌ای که مى‌توان برای عقل گرایى اشعری ارائه کرد، رسالة استحسان الخوض فى علم الکلام اوست. اشعری در این رساله به کسانى که تفکر و تعقل را در الهیات حرام مى‌دانستند، سخت تاخته، و استدلالهای گوناگونى برای باطل ساختن عقایدی از این دست مطرح کرده است. عقل گرایى و تأویل: مایه‌های عقل‌گرایى در آثار اشعری از یک سو، و تأثیر میراث عقل‌گرایى در جامعة اسلامى از سوی دیگر، زمینه را برای بازگشت پیروان اشعری به عقل گرایى و به تأویل - که نتیجة عقل گرایى است - فراهم ساخت و بزرگان مکتب اشعری، یعنى باقلانى، جوینى، غزالى و سرانجام، فخرالدین رازی عقل‌گرایى را تجدید کردند و همانند معتزله در کار تأویل کوشیدند. در سدة 6ق/12م ابن رشد در کتاب «فصل المقال» آنجا که از مدعیان فهم شریعت سخن مى‌گوید و مشهورترین آنان را 4 گروه - اشعریه، معتزله، باطنیه و حشویه - مى‌شمارد، آشکارا از گرایش آنان به تأویل سخن به میان مى‌آورد و تصریح مى‌کند که این گروهها به تأویل الفاظ شرع مى‌پردازند و الفاظ شرع را بر طبق باورهای خود تأویل مى‌کنند (ص 46). در روزگار معاصر هم گلدسیهر ضمن اشاره به تحولات مکتب اشعری که نتیجة آن بازگشت به عقل گرایى بود، تصریح مى‌کند که اگر معتزله به تأویل قرآن دست زدند، اشاعره به تأویل حدیث نیز پرداختند (ص 220-224). نمونه‌ای از این تأویل را در آیة «اَلرَّحْمن‌ُ عَلَى الْعَرْش‌ِ اسْتَوی» (طه/20/5) آشکارا مى‌بینیم. .II خداشناسى حوزة ذات الف - روشهای اثبات وجود خدا: به طور کلى وجود خدا را با 3 روش اثبات مى‌کنند: روش نقلى، روش عقلى، روش قلبى. در روش نقلى، وحى یگانه ابزار شناخت و اثبات خداست و اصول و قوانین خداشناسى از سخنان خدا و پیامبر استخراج مى‌شود. ظاهریه، حنابله و به طور کلى اصحاب حدیث و سنت‌گرایان بر روش نقلى تأکید مى‌ورزند. در روش عقلى، عقل، ابزار شناخت حق است و روش، همانا روش منطقى یا استدلالى است، به گونه‌ای که در منطق نظری مورد بحث قرار مى‌گیرد. متکلمان اشعری در پى بازگشت به عقل بر روش عقلى تأکید ورزیدند و استدلالهای عقلى را موافق و مطابق شریعت به کار گرفتند (جرجانى، حواشى، 4) و آثار متکلمان اشعری گواهى صادق بر اثبات این مدعاست. در روش قلبى، دل صافى و فطرت سلیم انسانى به شناخت خدا راه مى‌برد. روش قلبى به شیوة صوفیانه (عارفانه) و شیوة فطرت و بداهت تقسیم مى‌شود. بر طبق شیوة صوفیانه، دل، در پى زهد ورزیدن یا عشق ورزیدن صفا مى‌یابد و به کشف حق نائل مى‌شود. از بزرگان مکتب اشاعره دو تن به شیوه‌های صوفیانه گراییدند: غزالى و فخرالدین رازی. حکایت گرایش غزالى به تصوف را مى‌توانیم در برخى از آثار وی چون احیاء علوم الدین، کیمیای سعادت و به ویژه در رسالة المنقذ من الضلال بیابیم. غزالى در رسالة اخیر رسیدن به تصوف را رهایى از گمراهى مى‌خواند و فخرالدین رازی در برخى از آثارش خسته از برهانهای عقلى، از کشف و شهود صوفیانه سخن مى‌گوید و تصریح مى‌کند که اندیشة فلسفى، راه به مقام توحید نمى‌برد و خرد تا بدان گاه که به معرفت غیر حق مى‌پردازد، از استغراق در معرفت حق محروم مى‌ماند. به همین سبب است که اسم «هو» نسبت به دیگر اسماء حسنى (اسماء مشتق) امتیازی خاص دارد و این از آن روست که «هو» انسان را از ماسوی‌الله جدا مى‌کند و به الله مى‌رساند، در حالى که شناخت حق از طریق اسماء مشتق، جز با لحاظ خلق، یعنى جز با شناخت ماسوی‌الله، میسر نمى‌شود و چنین است که نامهای حق تعالى جز «هو»، حجاب معرفت او مى‌گردد (فخرالدین، لوامع...، 104، التفسیر...، 4/199). بر طبق شیوة فطرت و بداهت، فطرت سلیم انسانى به بداهت گواه این حقیقت است که جهان را آفریدگاری دانا، توانا و حکیم است. از بزرگان مکتب اشعری شهرستانى بدین شیوه گرایش نشان مى‌دهد ( نهایة...، 124- 125) و فخرالدین رازی ضمن طرح براهین خداشناسى از این معنا سخن مى‌گوید که برخى از اندیشوران شناخت خدا را شناخت بدیهى مى‌دانند و برآنند که انسان بدان گاه که گرفتار محنت و بلاست، احساس مى‌کند که موجودی توانا هست که مى‌تواند او را از بلاها برهاند ( المباحث...، 2/451). ب - برهانهای اثبات وجود خدا: فخرالدین رازی که بنیان گذار مکتب فلسفى کلام اشعری به شمار مى‌آید، با روشى ابتکاری، براهین فلسفى و کلامى اثبات وجود خدا را طبقه بندی و نام‌گذاری کرده است. دو برهان فلسفى - یعنى برهان امکان اجسام (= ذوات) و برهان امکان اعراض (= صفات) - و دو برهان کلامى - یعنى برهان حدوث اجسام و برهان حدوث اعراض - حاصل این طبقه‌بندی است ( التفسیر، 17/9، «لباب...»، 254). براهین کلامى - برپایة آثار فخرالدین رازی - بدین شرح طرح و اقامه شده است: 1. برهان حدوث ذوات (= اجسام): بر طبق این برهان، جهان بدان سبب که نبوده، و سپس بود شده است، حادث به شمار مى‌آید و از آنجا که هر حادثى به ناگزیر به محدثى نیازمند است، جهان نیز به محدثى نیاز خواهد داشت. فخرالدین تأکید مى‌کند که ابراهیم‌خلیل(ع) دراستدلال خود: «... لا اُحِب‌ُّ الا¸فِلین» (انعام/6/76) از این شیوه بهره گرفته، و از غروب ماه و خورشید - که دلیلى است بر حدوث آنها - در اثبات وجود خدا مدد جسته است. 2. برهان حدوث صفات (= اَعراض): بر بنیاد این برهان - که از آن به دلیل آفاق و انفس و برهان اِحکام و اتقان نیز تعبیر شده است - تحول نطفه به علقه و مضغه و گوشت و خون، خود به خود صورت نمى‌پذیرد و به متحول کننده و به مؤثری نیاز دارد (دلیل انفس). نیز بر طبق همین برهان، اختلاف فصول، دگرگونى هوا، رعد و برق، باران و ابر، و اختلاف احوال نبات و حیوان از وجود علتى برتر و از مؤثری بى‌همتا حکایت مى‌کنند (دلیل آفاق) (فخرالدین، المباحث، 2/450-451، کتاب الاربعین، 90-91، البراهین، 1/69 - 75، التفسیر، 17/10؛ نصیرالدین، 242- 245). دلیل آفاق و انفس یا برهان حدوث صفات را در برخى از آثار اشعری ( اللمع، 6) و نیز در پاره‌ای از آثار اشاعره مى‌توان بازیافت (شهرستانى، الملل...، 1/94).
مقاله درمورد: اشاعره
لینک دانلود و خرید پایین توضیحات
فرمت فایل word و قابل ویرایش و پرینت
تعداد صفحات: 42
اشاعره
اَشاعِره، نامى که بر پیروان مکتب کلامى ابوالحسن على بن اسماعیل اشعری (ه م) اطلاق مى‌شود. اشاعره در معنای عام به سنت گرایان یا اهل سنت و جماعت گفته مى‌شود، یعنى آنان که در برابر خردگرایان معتزلى، بر نقل (= قرآن و سنت) تأکید مى‌ورزند و نقل را بر عقل ترجیح مى‌دهند. در این مقاله مبانى اعتقادی اشاعره در 4 بخش بررسى مى‌شود: .I روش میانه، .II خداشناسى، .III جهان شناسى، .IV انسان شناسى. .I روش میانه ابوالحسن اشعری در برابر دو جریان افراطى قرار داشت و مى‌کوشید تا ضمن پرهیز از افراط و اجتناب از تفریط راهى میانه برگزیند، جریانهای افراطى رویى در عقل‌گرایى داشت و رویى در عقل ستیزی یا نقل‌گرایى. معتزله بر عقل به عنوان یگانه ابزار شناخت حقیقت تأکید مى‌کردند و با نفى هر آنچه در نظر آنان خردپذیر نمى‌نمود و نیز با تکیه بر آیات نفى کنندة تشبیه، و با تأویل آیات دال بر تشبیه، نه فقط تشبیه و تجسیم را مردود دانستند، که رؤیت را نیز نفى کردند، منکر صفات زاید بر ذات شدند، و از خلق کلام خدا سخن گفتند. در برابر معتزله، اصحاب حدیث با تکیه بر نقل، شیوه‌ای عقل ستیزانه در پیش گرفتند، به تفسیر ظاهری آیات پرداختند، و از تأویل عقلانى قرآن سخت پرهیز کردند. اشعری و پیروان او کوشیدند تا در برابر این افراطها و تفریطها راهى میانه بیابند و «اقتصاد در اعتقاد» را متحقق سازند. ابن خلدون در مقدمه گزارشى از آن افراطها و تفریطها و از این میانه‌روی به دست داده است (2/942-947). اشعری و سپس اشاعره بر بنیاد شیوة میانه روانه اندیشیدند و نظریه‌های خود را بر همین اساس پرداختند. آنان گذشته از آنکه پیوسته در اندیشه‌های کلامیشان، میانه روی را پیش چشم داشتند، جای جای از آن سخن مى‌گفتند؛ چنانکه غزالى الاقتصاد فى الاعتقاد را عنوان کتابى مستقل ساخت. جلوه‌های این میانه‌روی را در تمام نظریه‌های اشعری و اشاعره، به ویژه در نظریة کلام نفسى و لفظى، در نظریة رؤیت، و در نظریة رابطة ذات و صفات باید بازجست. روش عقلى - نقلى: گر چه جنبش اشعری با پرهیز از عقل گرایى و تأویل آغاز شد، اما از آنجا که میان عقل‌گرایى افراطى و عقل ستیزی، گونه‌ای عقل گرایى معتدل هست، اشعری نه تنها عملاً، که نظراً نیز به مفهومى عقل گراست و این عقل‌گرایى که میراث معتزلیان و فیلسوفان به شمار مى‌آید، در آثار پیروان اشعری بیشتر مى‌شود. گذشته از این، اشاعره در برابر فیلسوفان و معتزلیان خردگرا و به اصطلاح بدعتهای آنان، از باورهای اصیل اسلامى، یعنى از داده‌های وحى (= نقل) به دفاع برخاستند و روشى عقلى - نقلى برگزیدند و با تکیه بر استدلالهای منطقى عمل کردند. پس از اشعری پیروانش عقل‌گرایى را شدت بخشیدند. روشن‌ترین و مستندترین نمونه‌ای که مى‌توان برای عقل گرایى اشعری ارائه کرد، رسالة استحسان الخوض فى علم الکلام اوست. اشعری در این رساله به کسانى که تفکر و تعقل را در الهیات حرام مى‌دانستند، سخت تاخته، و استدلالهای گوناگونى برای باطل ساختن عقایدی از این دست مطرح کرده است. عقل گرایى و تأویل: مایه‌های عقل‌گرایى در آثار اشعری از یک سو، و تأثیر میراث عقل‌گرایى در جامعة اسلامى از سوی دیگر، زمینه را برای بازگشت پیروان اشعری به عقل گرایى و به تأویل - که نتیجة عقل گرایى است - فراهم ساخت و بزرگان مکتب اشعری، یعنى باقلانى، جوینى، غزالى و سرانجام، فخرالدین رازی عقل‌گرایى را تجدید کردند و همانند معتزله در کار تأویل کوشیدند. در سدة 6ق/12م ابن رشد در کتاب «فصل المقال» آنجا که از مدعیان فهم شریعت سخن مى‌گوید و مشهورترین آنان را 4 گروه - اشعریه، معتزله، باطنیه و حشویه - مى‌شمارد، آشکارا از گرایش آنان به تأویل سخن به میان مى‌آورد و تصریح مى‌کند که این گروهها به تأویل الفاظ شرع مى‌پردازند و الفاظ شرع را بر طبق باورهای خود تأویل مى‌کنند (ص 46). در روزگار معاصر هم گلدسیهر ضمن اشاره به تحولات مکتب اشعری که نتیجة آن بازگشت به عقل گرایى بود، تصریح مى‌کند که اگر معتزله به تأویل قرآن دست زدند، اشاعره به تأویل حدیث نیز پرداختند (ص 220-224). نمونه‌ای از این تأویل را در آیة «اَلرَّحْمن‌ُ عَلَى الْعَرْش‌ِ اسْتَوی» (طه/20/5) آشکارا مى‌بینیم. .II خداشناسى حوزة ذات الف - روشهای اثبات وجود خدا: به طور کلى وجود خدا را با 3 روش اثبات مى‌کنند: روش نقلى، روش عقلى، روش قلبى. در روش نقلى، وحى یگانه ابزار شناخت و اثبات خداست و اصول و قوانین خداشناسى از سخنان خدا و پیامبر استخراج مى‌شود. ظاهریه، حنابله و به طور کلى اصحاب حدیث و سنت‌گرایان بر روش نقلى تأکید مى‌ورزند. در روش عقلى، عقل، ابزار شناخت حق است و روش، همانا روش منطقى یا استدلالى است، به گونه‌ای که در منطق نظری مورد بحث قرار مى‌گیرد. متکلمان اشعری در پى بازگشت به عقل بر روش عقلى تأکید ورزیدند و استدلالهای عقلى را موافق و مطابق شریعت به کار گرفتند (جرجانى، حواشى، 4) و آثار متکلمان اشعری گواهى صادق بر اثبات این مدعاست. در روش قلبى، دل صافى و فطرت سلیم انسانى به شناخت خدا راه مى‌برد. روش قلبى به شیوة صوفیانه (عارفانه) و شیوة فطرت و بداهت تقسیم مى‌شود. بر طبق شیوة صوفیانه، دل، در پى زهد ورزیدن یا عشق ورزیدن صفا مى‌یابد و به کشف حق نائل مى‌شود. از بزرگان مکتب اشاعره دو تن به شیوه‌های صوفیانه گراییدند: غزالى و فخرالدین رازی. حکایت گرایش غزالى به تصوف را مى‌توانیم در برخى از آثار وی چون احیاء علوم الدین، کیمیای سعادت و به ویژه در رسالة المنقذ من الضلال بیابیم. غزالى در رسالة اخیر رسیدن به تصوف را رهایى از گمراهى مى‌خواند و فخرالدین رازی در برخى از آثارش خسته از برهانهای عقلى، از کشف و شهود صوفیانه سخن مى‌گوید و تصریح مى‌کند که اندیشة فلسفى، راه به مقام توحید نمى‌برد و خرد تا بدان گاه که به معرفت غیر حق مى‌پردازد، از استغراق در معرفت حق محروم مى‌ماند. به همین سبب است که اسم «هو» نسبت به دیگر اسماء حسنى (اسماء مشتق) امتیازی خاص دارد و این از آن روست که «هو» انسان را از ماسوی‌الله جدا مى‌کند و به الله مى‌رساند، در حالى که شناخت حق از طریق اسماء مشتق، جز با لحاظ خلق، یعنى جز با شناخت ماسوی‌الله، میسر نمى‌شود و چنین است که نامهای حق تعالى جز «هو»، حجاب معرفت او مى‌گردد (فخرالدین، لوامع...، 104، التفسیر...، 4/199). بر طبق شیوة فطرت و بداهت، فطرت سلیم انسانى به بداهت گواه این حقیقت است که جهان را آفریدگاری دانا، توانا و حکیم است. از بزرگان مکتب اشعری شهرستانى بدین شیوه گرایش نشان مى‌دهد ( نهایة...، 124- 125) و فخرالدین رازی ضمن طرح براهین خداشناسى از این معنا سخن مى‌گوید که برخى از اندیشوران شناخت خدا را شناخت بدیهى مى‌دانند و برآنند که انسان بدان گاه که گرفتار محنت و بلاست، احساس مى‌کند که موجودی توانا هست که مى‌تواند او را از بلاها برهاند ( المباحث...، 2/451). ب - برهانهای اثبات وجود خدا: فخرالدین رازی که بنیان گذار مکتب فلسفى کلام اشعری به شمار مى‌آید، با روشى ابتکاری، براهین فلسفى و کلامى اثبات وجود خدا را طبقه بندی و نام‌گذاری کرده است. دو برهان فلسفى - یعنى برهان امکان اجسام (= ذوات) و برهان امکان اعراض (= صفات) - و دو برهان کلامى - یعنى برهان حدوث اجسام و برهان حدوث اعراض - حاصل این طبقه‌بندی است ( التفسیر، 17/9، «لباب...»، 254). براهین کلامى - برپایة آثار فخرالدین رازی - بدین شرح طرح و اقامه شده است: 1. برهان حدوث ذوات (= اجسام): بر طبق این برهان، جهان بدان سبب که نبوده، و سپس بود شده است، حادث به شمار مى‌آید و از آنجا که هر حادثى به ناگزیر به محدثى نیازمند است، جهان نیز به محدثى نیاز خواهد داشت. فخرالدین تأکید مى‌کند که ابراهیم‌خلیل(ع) دراستدلال خود: «... لا اُحِب‌ُّ الا¸فِلین» (انعام/6/76) از این شیوه بهره گرفته، و از غروب ماه و خورشید - که دلیلى است بر حدوث آنها - در اثبات وجود خدا مدد جسته است. 2. برهان حدوث صفات (= اَعراض): بر بنیاد این برهان - که از آن به دلیل آفاق و انفس و برهان اِحکام و اتقان نیز تعبیر شده است - تحول نطفه به علقه و مضغه و گوشت و خون، خود به خود صورت نمى‌پذیرد و به متحول کننده و به مؤثری نیاز دارد (دلیل انفس). نیز بر طبق همین برهان، اختلاف فصول، دگرگونى هوا، رعد و برق، باران و ابر، و اختلاف احوال نبات و حیوان از وجود علتى برتر و از مؤثری بى‌همتا حکایت مى‌کنند (دلیل آفاق) (فخرالدین، المباحث، 2/450-451، کتاب الاربعین، 90-91، البراهین، 1/69 - 75، التفسیر، 17/10؛ نصیرالدین، 242- 245). دلیل آفاق و انفس یا برهان حدوث صفات را در برخى از آثار اشعری ( اللمع، 6) و نیز در پاره‌ای از آثار اشاعره مى‌توان بازیافت (شهرستانى، الملل...، 1/94).
مقاله درباره: اشاعره
لینک دانلود و خرید پایین توضیحات
فرمت فایل word و قابل ویرایش و پرینت
تعداد صفحات: 42
اشاعره
اَشاعِره، نامى که بر پیروان مکتب کلامى ابوالحسن على بن اسماعیل اشعری (ه م) اطلاق مى‌شود. اشاعره در معنای عام به سنت گرایان یا اهل سنت و جماعت گفته مى‌شود، یعنى آنان که در برابر خردگرایان معتزلى، بر نقل (= قرآن و سنت) تأکید مى‌ورزند و نقل را بر عقل ترجیح مى‌دهند. در این مقاله مبانى اعتقادی اشاعره در 4 بخش بررسى مى‌شود: .I روش میانه، .II خداشناسى، .III جهان شناسى، .IV انسان شناسى. .I روش میانه ابوالحسن اشعری در برابر دو جریان افراطى قرار داشت و مى‌کوشید تا ضمن پرهیز از افراط و اجتناب از تفریط راهى میانه برگزیند، جریانهای افراطى رویى در عقل‌گرایى داشت و رویى در عقل ستیزی یا نقل‌گرایى. معتزله بر عقل به عنوان یگانه ابزار شناخت حقیقت تأکید مى‌کردند و با نفى هر آنچه در نظر آنان خردپذیر نمى‌نمود و نیز با تکیه بر آیات نفى کنندة تشبیه، و با تأویل آیات دال بر تشبیه، نه فقط تشبیه و تجسیم را مردود دانستند، که رؤیت را نیز نفى کردند، منکر صفات زاید بر ذات شدند، و از خلق کلام خدا سخن گفتند. در برابر معتزله، اصحاب حدیث با تکیه بر نقل، شیوه‌ای عقل ستیزانه در پیش گرفتند، به تفسیر ظاهری آیات پرداختند، و از تأویل عقلانى قرآن سخت پرهیز کردند. اشعری و پیروان او کوشیدند تا در برابر این افراطها و تفریطها راهى میانه بیابند و «اقتصاد در اعتقاد» را متحقق سازند. ابن خلدون در مقدمه گزارشى از آن افراطها و تفریطها و از این میانه‌روی به دست داده است (2/942-947). اشعری و سپس اشاعره بر بنیاد شیوة میانه روانه اندیشیدند و نظریه‌های خود را بر همین اساس پرداختند. آنان گذشته از آنکه پیوسته در اندیشه‌های کلامیشان، میانه روی را پیش چشم داشتند، جای جای از آن سخن مى‌گفتند؛ چنانکه غزالى الاقتصاد فى الاعتقاد را عنوان کتابى مستقل ساخت. جلوه‌های این میانه‌روی را در تمام نظریه‌های اشعری و اشاعره، به ویژه در نظریة کلام نفسى و لفظى، در نظریة رؤیت، و در نظریة رابطة ذات و صفات باید بازجست. روش عقلى - نقلى: گر چه جنبش اشعری با پرهیز از عقل گرایى و تأویل آغاز شد، اما از آنجا که میان عقل‌گرایى افراطى و عقل ستیزی، گونه‌ای عقل گرایى معتدل هست، اشعری نه تنها عملاً، که نظراً نیز به مفهومى عقل گراست و این عقل‌گرایى که میراث معتزلیان و فیلسوفان به شمار مى‌آید، در آثار پیروان اشعری بیشتر مى‌شود. گذشته از این، اشاعره در برابر فیلسوفان و معتزلیان خردگرا و به اصطلاح بدعتهای آنان، از باورهای اصیل اسلامى، یعنى از داده‌های وحى (= نقل) به دفاع برخاستند و روشى عقلى - نقلى برگزیدند و با تکیه بر استدلالهای منطقى عمل کردند. پس از اشعری پیروانش عقل‌گرایى را شدت بخشیدند. روشن‌ترین و مستندترین نمونه‌ای که مى‌توان برای عقل گرایى اشعری ارائه کرد، رسالة استحسان الخوض فى علم الکلام اوست. اشعری در این رساله به کسانى که تفکر و تعقل را در الهیات حرام مى‌دانستند، سخت تاخته، و استدلالهای گوناگونى برای باطل ساختن عقایدی از این دست مطرح کرده است. عقل گرایى و تأویل: مایه‌های عقل‌گرایى در آثار اشعری از یک سو، و تأثیر میراث عقل‌گرایى در جامعة اسلامى از سوی دیگر، زمینه را برای بازگشت پیروان اشعری به عقل گرایى و به تأویل - که نتیجة عقل گرایى است - فراهم ساخت و بزرگان مکتب اشعری، یعنى باقلانى، جوینى، غزالى و سرانجام، فخرالدین رازی عقل‌گرایى را تجدید کردند و همانند معتزله در کار تأویل کوشیدند. در سدة 6ق/12م ابن رشد در کتاب «فصل المقال» آنجا که از مدعیان فهم شریعت سخن مى‌گوید و مشهورترین آنان را 4 گروه - اشعریه، معتزله، باطنیه و حشویه - مى‌شمارد، آشکارا از گرایش آنان به تأویل سخن به میان مى‌آورد و تصریح مى‌کند که این گروهها به تأویل الفاظ شرع مى‌پردازند و الفاظ شرع را بر طبق باورهای خود تأویل مى‌کنند (ص 46). در روزگار معاصر هم گلدسیهر ضمن اشاره به تحولات مکتب اشعری که نتیجة آن بازگشت به عقل گرایى بود، تصریح مى‌کند که اگر معتزله به تأویل قرآن دست زدند، اشاعره به تأویل حدیث نیز پرداختند (ص 220-224). نمونه‌ای از این تأویل را در آیة «اَلرَّحْمن‌ُ عَلَى الْعَرْش‌ِ اسْتَوی» (طه/20/5) آشکارا مى‌بینیم. .II خداشناسى حوزة ذات الف - روشهای اثبات وجود خدا: به طور کلى وجود خدا را با 3 روش اثبات مى‌کنند: روش نقلى، روش عقلى، روش قلبى. در روش نقلى، وحى یگانه ابزار شناخت و اثبات خداست و اصول و قوانین خداشناسى از سخنان خدا و پیامبر استخراج مى‌شود. ظاهریه، حنابله و به طور کلى اصحاب حدیث و سنت‌گرایان بر روش نقلى تأکید مى‌ورزند. در روش عقلى، عقل، ابزار شناخت حق است و روش، همانا روش منطقى یا استدلالى است، به گونه‌ای که در منطق نظری مورد بحث قرار مى‌گیرد. متکلمان اشعری در پى بازگشت به عقل بر روش عقلى تأکید ورزیدند و استدلالهای عقلى را موافق و مطابق شریعت به کار گرفتند (جرجانى، حواشى، 4) و آثار متکلمان اشعری گواهى صادق بر اثبات این مدعاست. در روش قلبى، دل صافى و فطرت سلیم انسانى به شناخت خدا راه مى‌برد. روش قلبى به شیوة صوفیانه (عارفانه) و شیوة فطرت و بداهت تقسیم مى‌شود. بر طبق شیوة صوفیانه، دل، در پى زهد ورزیدن یا عشق ورزیدن صفا مى‌یابد و به کشف حق نائل مى‌شود. از بزرگان مکتب اشاعره دو تن به شیوه‌های صوفیانه گراییدند: غزالى و فخرالدین رازی. حکایت گرایش غزالى به تصوف را مى‌توانیم در برخى از آثار وی چون احیاء علوم الدین، کیمیای سعادت و به ویژه در رسالة المنقذ من الضلال بیابیم. غزالى در رسالة اخیر رسیدن به تصوف را رهایى از گمراهى مى‌خواند و فخرالدین رازی در برخى از آثارش خسته از برهانهای عقلى، از کشف و شهود صوفیانه سخن مى‌گوید و تصریح مى‌کند که اندیشة فلسفى، راه به مقام توحید نمى‌برد و خرد تا بدان گاه که به معرفت غیر حق مى‌پردازد، از استغراق در معرفت حق محروم مى‌ماند. به همین سبب است که اسم «هو» نسبت به دیگر اسماء حسنى (اسماء مشتق) امتیازی خاص دارد و این از آن روست که «هو» انسان را از ماسوی‌الله جدا مى‌کند و به الله مى‌رساند، در حالى که شناخت حق از طریق اسماء مشتق، جز با لحاظ خلق، یعنى جز با شناخت ماسوی‌الله، میسر نمى‌شود و چنین است که نامهای حق تعالى جز «هو»، حجاب معرفت او مى‌گردد (فخرالدین، لوامع...، 104، التفسیر...، 4/199). بر طبق شیوة فطرت و بداهت، فطرت سلیم انسانى به بداهت گواه این حقیقت است که جهان را آفریدگاری دانا، توانا و حکیم است. از بزرگان مکتب اشعری شهرستانى بدین شیوه گرایش نشان مى‌دهد ( نهایة...، 124- 125) و فخرالدین رازی ضمن طرح براهین خداشناسى از این معنا سخن مى‌گوید که برخى از اندیشوران شناخت خدا را شناخت بدیهى مى‌دانند و برآنند که انسان بدان گاه که گرفتار محنت و بلاست، احساس مى‌کند که موجودی توانا هست که مى‌تواند او را از بلاها برهاند ( المباحث...، 2/451). ب - برهانهای اثبات وجود خدا: فخرالدین رازی که بنیان گذار مکتب فلسفى کلام اشعری به شمار مى‌آید، با روشى ابتکاری، براهین فلسفى و کلامى اثبات وجود خدا را طبقه بندی و نام‌گذاری کرده است. دو برهان فلسفى - یعنى برهان امکان اجسام (= ذوات) و برهان امکان اعراض (= صفات) - و دو برهان کلامى - یعنى برهان حدوث اجسام و برهان حدوث اعراض - حاصل این طبقه‌بندی است ( التفسیر، 17/9، «لباب...»، 254). براهین کلامى - برپایة آثار فخرالدین رازی - بدین شرح طرح و اقامه شده است: 1. برهان حدوث ذوات (= اجسام): بر طبق این برهان، جهان بدان سبب که نبوده، و سپس بود شده است، حادث به شمار مى‌آید و از آنجا که هر حادثى به ناگزیر به محدثى نیازمند است، جهان نیز به محدثى نیاز خواهد داشت. فخرالدین تأکید مى‌کند که ابراهیم‌خلیل(ع) دراستدلال خود: «... لا اُحِب‌ُّ الا¸فِلین» (انعام/6/76) از این شیوه بهره گرفته، و از غروب ماه و خورشید - که دلیلى است بر حدوث آنها - در اثبات وجود خدا مدد جسته است. 2. برهان حدوث صفات (= اَعراض): بر بنیاد این برهان - که از آن به دلیل آفاق و انفس و برهان اِحکام و اتقان نیز تعبیر شده است - تحول نطفه به علقه و مضغه و گوشت و خون، خود به خود صورت نمى‌پذیرد و به متحول کننده و به مؤثری نیاز دارد (دلیل انفس). نیز بر طبق همین برهان، اختلاف فصول، دگرگونى هوا، رعد و برق، باران و ابر، و اختلاف احوال نبات و حیوان از وجود علتى برتر و از مؤثری بى‌همتا حکایت مى‌کنند (دلیل آفاق) (فخرالدین، المباحث، 2/450-451، کتاب الاربعین، 90-91، البراهین، 1/69 - 75، التفسیر، 17/10؛ نصیرالدین، 242- 245). دلیل آفاق و انفس یا برهان حدوث صفات را در برخى از آثار اشعری ( اللمع، 6) و نیز در پاره‌ای از آثار اشاعره مى‌توان بازیافت (شهرستانى، الملل...، 1/94).