تحقیق درمورد.. فلسفه تعلیم و تربیت در جهان امروز

لینک دانلود و خرید پایین توضیحات

فرمت فایل word  و قابل ویرایش و پرینت

تعداد صفحات: 22

فلسفه تعلیم و تربیت در جهان امروز

چکیده

فلسفة تعلیم و تربیت درجایگاه یکی از فلسفه‌های مضاف، از دو زاویه قابل بررسی و مطالعه است: 1. دیدگاه‌های فیلسوفان دربارة تعلیم و تربیت؛ 2. رشتة دانشگاهی. فلسفة تعلیم و تربیت از نگاه اول، تاریخی به قدمت اندیشه‌ورزی و نظریه پردازی فیلسوفان شرق و غرب عالم در باب تربیت دارد؛ اما از نگاه دوم حدود یک قرن از عمرش سپری می‌شود. از فلسفة تعلیم و تربیت، بسته به نوع دید و مبانی فلسفی متناسب با آن، مفاهیم و تعاریف گوناگونی ارائه شده است: استنتاج آرای تربیتی از مبانی فلسفی، کاربرد فلسفه در تعلیم و تربیت، نظریة عمومی تعلیم و تربیت، تحلیل و پردازش مفاهیم و گزاره‌های تربیتی و مانند آن. نگارندة این مقاله، فلسفة تعلیم و تربیت را تبیین و اثبات مبادی تصوری و تصدیقی تعلیم و تربیت تلقی می‌کند و در سه سطح پیش استنتاجی یا باز یافت، استنتاجی یا کشف، و فرا استنتاجی یا خلق به بررسی فلسفة تعلیم و تربیت می‌پردازد. طراحی و اجرای تدابیر و راهکارهایی در سه سطح بازیافت، کشف و خلق، از شرایط اساسی پی‌ریزی فلسفة تعلیم و تربیت اسلامی است.

رشتة فلسفة تعلیم و تربیت، تحولات و تطوراتی را پشت سر نهاده که در دو مرحله قابل تشخیص و بررسی است؛ مرحله رویکرد ایسم‌ها و مرحله رویکرد تحلیلی. فلسفة تعلیم و تربیت در حال حاضر در مرحلة پساتحلیلی و مشتمل بر رویکرد‌ها و دیدگاه‌های متنوعی در جهان غرب است. واژگان کلیدی: فلسفة تعلیم و تربیت، مفهوم فلسفة تعلیم وتربیت، تحولات فلسفة تعلیم و تربیت. مقدمه فلسفة تعلیم و تربیت (philosophy of education) به منزلة یکی از حوزه‌های معرفت بشری، از دو دیدگاه قابل مطالعه و بررسی است: 1. دیدگاه‌های فیلسوفان دربارة تعلیم وتربیت؛ 2. رشته دانشگاهی. فلسفة تعلیم و تربیت از دیدگاه اول، یک حوزة معرفتی دیرپا و کلاسیک است که تاریخی به قدمت تاریخ تأملات فیلسوفان در باب تعلیم و تربیت دارد. میان فیلسوفان غربی، افلاطون، نخستین فیلسوفی است که در کتاب معروف خویش، جمهوری (Republic) به این گونه تأملات پرداخته، دیدگاه تربیتی به نسبت جامعی را عرضه داشته‌ است. پس از افلاطون می‌توان از فیلسوفان دیگری همچون ارسطو، ابن‌سینا، خواجه نصیر طوسی، آگوستین، آکوئیناس، بیکن، دکارت، لاک، روسو و کانت نام برد که در این حوزه کار کرده‌اند. در باره فلسفة تعلیم و تربیت، به معنای تأملات و تفکرات فیلسوفان دربارة تعلیم و تربیت، سه نکته مهم قابل ذکر است: اولاً همة فیلسوفان، به معنای دقیق کلمه، تأملات تربیتی نداشته‌اند. به بیان روشن‌تر، برخی از آنان، آرا و اندیشه‌های تربیتی خود را آشکارا بیان کرده و برخی چنین نکرده‌اند. افلاطون، کانت و ابن سینا از فیلسوفانی هستند که در گروه اول جای می‌گیرند، و بکین و دکارت و صدرالدین شیرازی از فیلسوفانی که در گروه دوم قرار دارند. ثانیاً فلسفة تعلیم و تربیت، در گروه دوم، به صورت استنتاج مدلول‌های تربیتی از اندیشه‌های فلسفی در می‌آید. این صورت دوم از دیدگاه اول فلسفة تعلیم و تربیت را برخی از فیلسوفان تربیتی، با عناوینی چون "فلسفه و تعلیم و تربیت" (Smith , 1965 , P. 52)، "رویکرد مواضع فلسفی" (Chambliss , 1996 , P. 471) یا "رویکرد دلالت‌ها" (Ibid) معرفی کرده‌اند. فیلیپ اسمیت در فصل سوم از کتاب فلسفة آموزش و پرورش می‌نویسد: این نظریه که فلسفه و تعلیم و تربیت با یک‌دیگر ارتباط عمیقی دارند، به‌‌یقین‌ نظریة جدیدی نیست. ... از آن‌جا که فلسفه، به‌طور سنتی، چیستی واقعیت، معرفت و ارزش را بررسی کرده است، روابط آشکاری با تعلیم و تربیت دارد ... (Smith , Idib , P. 53). آنگاه به مسأله "استنتاج" (derivation) اشاره می‌کند: هنگامی که روابط بین فلسفه و تعلیم و تربیت مورد تأکید قرار می‌گیرد، برخی تصور می‌کنند که یک فلسفة تربیتی معین از یک فلسفة معین استنتاج می‌شود (Ibid). کامبلیس هم در این زمینه چنین اظهار نظر می‌کند: از دهة 1930 و در ادامه تا سال‌های 1940 و 1950، یک راه برای مرتبط ساختن فلسفه و تعلیم و تربیت این اندیشه بود که فلسفه، یک مبنا یا مطالعة اساسی است که فلسفة تعلیم و تربیت از آن استنتاج می‌شود ((Chambliss ,Ibid ,P. 471 ثالثاً فیلسوفانی که در گروه اول قرار دارند نیز به دو دسته تقسیم می‌شوند: دستة اول، فیلسوفانی هستند که تأملات تربیتی فلسفی داشته‌اند، و دستة دوم، فیلسوفانی که تأملات تربیتی غیرفلسفی داشته‌اند. افلاطون، آکوئیناس و کانت در دستة اول، ولاک، هگل و راسل دردستة دوم قرار دارند. رابین بارو (Barrow , 1994) در این زمینه سخن جالبی دارد: [برخی‌] فیلسوفان نیز به شیوه‌ای غیرفلسفی دربارة تعلیم و تربیت چیزهایی نوشته‌اند. "لاک، هگل و راسل از جمله فیلسوفان معروفی هستند که این‌گونه عمل کرده‌اند. کتاب لاک به نام اندیشه‌هایی در باب تعلیم و تربیت" (1963) صرفاً به مقداری اندک به آثار فلسفی‌اش مبتنی است. استنتاج‌های وی دربارة اولویت‌های تربیتی یک اشراف‌زادة زمین‌دار نمی‌تواند نتیجة منطقی نظریات معرفت‌شناختی و وجودشناختی‌اش باشد (P. 4451). فلسفة تعلیم و تربیت از دیدگاه دوم، یعنی رشتة دانشگاهی، حوزة معرفتی نوپایی است که حدود یک قرن از عمر آن سپری می‌شود. بسیاری از متخصصان و کارشناسان، سرآغاز ظهور و پیدایی این رشته را قرن بیستم و به‌طور مشخص، سال 1935، یعنی سال تأسیس انجمن جان دیویی (JDA) در امریکا می‌دانند. کامینسکی (1988) در این باره می‌نویسد: فلسفة تعلیم و تربیت، کاری مربوط به قرن بیستم است. انضمام فلسفه به پرسش‌های ناشی از عمل آموزش و پرورش مدرسه‌ای، موضوع جدیدی است. تاریخچة این رشته، فقط به اندازة سازمان‌های معاصرش قدمت دارد؛ حتی اگر برای این رشته، مقدور باشد که سودمندانه به آثار افلاطون و ارسطو استناد ورزد. مطالعة منظم فلسفة تعلیم و تربیت در ایلات متحده از سال 1935 آغاز شد (P.14). به هر روی، قرن بیستم، چه به لحاظ تأسیس و راه‌انداز‌ی رشتة فلسفة تعلیم و تربیت در سطوح کارشناسی ارشد و دکترا و در نتیجه، پرورش نیرو‌های متخصص در این قلمرو مستقل معرفتی، و چه به لحاظ انجام تحقیقات و مطالعات منظم و سازمان یافته در ارتباط با موضوعات و مسائل خاص این رشته، و چه به لحاظ تشکیل انجمن‌های حرفه‌ای فلسفة تعلیم و تریبت، از قبیل انجمن فلسفة تعلیم و تربیت امریکا (1941)، انجمن فلسفة تعلیم و تربیت بریتانیای کبیر (1965)، انجمن فلسفة تعلیم و تربیت استرالازیا (1970) و مانند

تحقیق درمورد.. فرار مغزها از جهان سوم

لینک دانلود و خرید پایین توضیحات

فرمت فایل word  و قابل ویرایش و پرینت

تعداد صفحات: 22

موضوع تحقیق:

فرار مغزها از جهان سوم

فهرست مطالب

فرار مغزها و مهاجرت نخبگان 3

فرار مغزها ،پدیده ویران کننده کشورهاى جهان سوم 5

پدیده مهاجرت مغزها؛ بحران کشورهای در حال توسعه 8

رهیافت های حل بحران 13

نتیجه گیری 15

منابع : 18

فرار مغزها و مهاجرت نخبگان

بر اساس صندوق بین المللی پول سالانه بیش از 150 هزار نفر تحصیل کرده از ایران خارج می شوند . طی سال 79 روزانه به طور متوسط  15 نفر با درجه ی کار شناسی  ارشد و 3/2 نفر با درجه ی دکترا جلای وطن کرده اند  در سال  78  ،  5475  کارشناس ایران را ترک کرده اند  همچنین در 6 ماهه ی اول  سال 78  ، 1664  نفر از افراد دارای  تحصیلات علوم پزشکی  برای خروج از کشور اقدام کردند  . از مجموع 4300  نفر دانشجو  که برای  ادامه ی تحصیل در سالهای  64 تا72 به خارج از کشور رفته اند  12% هنوز به کشور باز نگشته اند  همین طور از سال 69 تا  77  ، تعداد  151  نفر عضو هیئت علمی دانشگاههای کشوراز کشور خارج شده و باز نگشته اند .  تعداد کل اساتید  دانشگاههای ایران  1500 نفر است  در حالی که ایرانیانی که در خارج کشور صاحب کرسی اند« با درجه ی پروفسوری »400 نفر می باشند . 92 %  دارندگان مدال المپیاد های جهانی  طی دو دهه ی اخیر  به خارج از کشور رفته اند  .  155 هزار نفر   ایرانی با تحصیل ممتاز  به امریکا مهاجرت کرده اند .  صر فه جویی امریکا در هزینه های اموزشی از این بابت  10میلیارد  و  500 میلیون دلار  بوده است . در حالی که ایران

تحقیق درمورد.. استدلال بر وجود عالمى ماوراى این جهان مادى که ملائکه و جن بدان تعلق دارند

لینک دانلود و خرید پایین توضیحات

فرمت فایل word  و قابل ویرایش و پرینت

تعداد صفحات: 14

استدلال بر وجود عالمى ماوراى این جهان مادى که ملائکه و جن بدان تعلق دارند

این موضوعى است که صاحب تفسیر جواهر، همّ خود را به آن مصروف داشته و آن را محور اصلیِ بحث قرار داده است. طنطاوى معتقد است که جن و ملائکه به عالمى تعلق دارند که از نظرها پنهان است، عالمى که وحى، ما را از آن مطلع مى سازد، اما عقل براى آن دلیلى ندارد. او در دنیایى زندگى مى کند که پیشرفت هاى علم تجربى، ذهنیت ویژه اى به مردمان عصرش بخشیده و موجب شده تا بسیارى از مردم، به ویژه روشنفکران، از پذیرش آن چه عقل با آن آشنا نیست سر باز زنند و وجود چنین عوالمى را انکار کنند، اگرچه از طریق نقل ثابت شود، وحى آن را تأیید کند و تمامیِ زندگان به آن ایمان آورند.

از نظر آنها دست یابیِ علم، به علت بیمارى ها و ناتوانى ها در انسان، حیوان و گیاه با کشف میکرب، موجب مى شود تا نه تنها وجود هر علتى جز سوء تغذیه و حالت هاى قابل مشاهده مشابه براى بیمارى هاى انسان و گیاهان و حیوانات را نفى کنیم، بلکه همچنین به ما مى فهماند که سر منشأ افکار خوب و بدمان را نیز در حالت ها، آموزش ها و استعدادهایمان بجوییم. در این میان، دیگر جایى براى ملائکه و شیطان نمى ماند. چگونه مى توان پذیرفت و تصدیق کرد که شیاطین ما را گمراه مى سازند و ملائکه هدایتمان مى کنند؟

براى کسانى که این گونه مى اندیشند نمى توان به وحى و نقل استدلال کرد و باید راهى غیر از این پیمود و برهانى دیگر اقامه نمود. طنطاوى در پاسخ به این اشکال، تلاش خود را بر اثبات وجود عالَم ملائکه وشیطان متمرکز مى کند و مى کوشد بدون استناد به وحى و نقل، آن را پاسخ گوید.

الف او استدلالى را از کتابى که به قلم عالمان هندى نوشته شده، نقل مى کند. خلاصه سخن آنان این است که همه مردم، در شرق و غرب عالم، سخن عالمان هر رشته اى را مى پذیرند و نظریات وعقاید آنها را باور دارند. اگر پزشکان به آنها از بروز وبا یا جذام یا هر بیماریِ دیگرى هشدار دهند، از گفته آنان پیروى مى کنند و سخنانشان را مى پذیرند و دستوراتشان را انجام مى دهند. همین طور عالمان حساب و نجوم و طبیعت و کشاورزى ... در حالى که خود آنان شخصاً به این مطالب نرسیده اند. آنها خوب مى دانند که براى هر علمى، راه تحقیق و مطالعه اى وجود دارد، هر علمى بر اصولى مبتنى است و به مطالعه قوانینى مى پردازد و خواصى را بررسى مى کند. هر کسى هم که این راه را دنبال کند، به همان نتایج و حقایقى دست مى یابد که عالمان بدان رسیده اند. از این رو به بزرگیِ اجرام آسمانى مطمئن هستند اگرچه خود، آن را تحصیل نکرده اند. و از بیمارى ها مى هراسند اگرچه خود، خطر آن را درنیافته اند.

مؤلف کتاب پس از این سخنان، مسئله اعتقاد به عالم روحانى را نیز با این موضوع قیاس مى کند و مى گوید: در بین مردم، از ملت ها و مذاهب مختلف، کسانى هستند که از امور مادى کناره گرفته اند و به ریاضت نفس مشغولند. آنها به ما از جهانى خبر مى دهند که از نظرها پنهان است. اینان نیز در رشته خود عالِم هستند و حکم آنان حکم پزشکان و ستاره شناسان است. مردم همان گونه که سخن آنها را مى پذیرند بى آن که خود در این علوم مادى درس خوانده باشند، همین طور هم باید سخنان این عالمان روحانى را بپذیرند، اگرچه در این علوم روحانى تحصیل نکرده باشند. آنها هم اگر قوانینى که روحانیان مقرر کرده اند، رعایت کنند و علومى که آنها مى گویند بیاموزند، به همان نتایجى دست مى یابند که آنها بدان رسیده اند و چیزیِ را خواهند شناخت که اکثریت از آن غافلند.

مؤلف بر مبناى این قیاس، بر وجود عالَمى وراى این عالَم مادى استدلال مى کند که ملائکه و شیاطین بدان تعلق دارند. طنطاوى دو دلیل دیگر نیز از کتاب خود، )الارواح( نقل مى کند که آنها را در بند ب و ج آورده ایم.

ب تمامیِ مردم، از هندى گرفته تا رومى و از عرب تا عجم، و اهل مذاهب مختلف، از مسلمان و یهود و مسیحى و زرتشتى و دیگر فرقه ها و گروه ها، همه و همه براى مردگانشان خیرات مى دهند، براى آنها دعا مى کنند و به زیارتشان مى روند. اگر نبود که به بقاى آنها على رغم مرگ بدن هایشان باور داشتند، رفتار آنها پوچ و بیهوده بود. لذا مى توان نتیجه گرفت که اعتقاد به این که انسان چیزى جز این بدن فناناپذیر است، امرى فطرى است که فطرت پاک و دست نخورده بشر به آن گواهى مى دهد.

ج بسیارى از مردم، پدران یا فرزندانشان را در خواب مى بینند که به آنها نشانیِ گنجى را مى دهند یا به پرداخت دِینى سفارش مى کنند. آنها نیز هنگام بیدار شدن و پس از بررسى به درستیِ این امور پى مى برند. پس باید گفت که آنها وجود دارند، اگرچه بدن هایشان مرده است.

د مفسر جواهر دلیل دیگرى نیز براى اثبات وجود ملائکه مى آورد، دلیلى که عقل از مشاهده جهان پیرامون به آن مى رسد. او به طیف گسترده جانداران از حیث کمال اشاره مى کند که از حشره به آهو، شیر، میمون، انسان و به فرد حکیم عالِم تغییر مى کند.

با توجه به آن که نهایت اعلاى این طیف، علم وحکمت قرار دارد، آیا نمى توان قیاس کرد که همان طور که در طرف نقص آن، جمادات یا کرم ها که پست ترین حیوانات هستند، قرار دارند، در طرف کمال آن نیز ملائکه وجود دارند که قوه ادراک در آنها کامل است؟ و در واقع، به طور اجمال این گونه مطرح مى کنیم که در حیوانات شهوت بدون عقل وجود دارد و در انسان شهوت با عقل. آیا نمى توان نتیجه گرفت که درعالَم وجود، عقل بدون شهوت وجود داشته باشد؟ ه طنطاوى براى اثبات وجود ملائکه و شیاطین، همان گونه که شاهد بودیم، دلایل مختلفى مى آورد. مواردى که تنها قانع کننده است، اما یقین و اطمینان را به دنبال ندارد. او سخنان فلاسفه را در اثبات این عالَم غیرمادى، دلایل اقناعى مى نامد. و طریقه صوفیه و اهل مکاشفه را نیز تنها براى خود آنها یقینى و براى دیگران معرفى مى کند. محکم ترین و مطمئن ترین دلیل او دلیلى غیر از این موارد چهارگانه است و آن دلیل یگانه منحصر به فرد، احضار ارواح است که او بر آن، نام علم مى نهد. او با افتخار مى گوید: آن چه قرآن به ما مى آموخت، امروزه از راه )علم احضار ارواح( در سراسر عالم فراگرفته مى شود. و هم اکنون مردم مى دانند که عالَم هاى روحانى یى وجود دارند که به ما نفع مى رسانند و تدبیر امور ما را برعهده دارند. و در جاى دیگر مى گوید: جهان پنهانى که تاکنون تنها از طریق وحى اثبات آن امکان پذیر بود و عقل هم بر آن دلیلى نداشت، امروزه در اروپا دانشمندان به بحث و بررسى درمورد آن پرداخته اند.

او سخنان لُرد اُلیور لودچ انگلیسى را به تفصیل نقل مى کند که از احضار روح سخن گفته، با آن بر بقاى روح و وجود عوالم غیرمادى استدلال کرده است. از طریق احضار روح، فرد خود به تجربه کردن عالَمى دیگر مى پردازد و آن چه را تاکنون مى شنید، اکنون مى بیند. درواقع براى طنطاوى این تنها تجربه پذیر بودن نیست که این مورد را ممتاز مى سازد، بلکه در برابرکسانى که علم و دانش غرب را دستمایه حمله به دین قرار مى دهند، پاسخى از علم در برابر علم تلقى مى شود. از این رو، در تفسیر او تأکید ویژه و رجوعى مکرر را به علم احضار روح شاهد هستیم. او حتى فهرست کتاب الارواح خود و خلاصه آن را براى اطلاع خوانندگان نقل مى کند.

اما باید گفت که هیچ کدام از این پنج دلیل را نمى توان پاسخ پرسشى دانست که طنطاوى از زبان روشنفکران بازگفته بود. اشکال آنان در اصل، نه به وجود ملائکه، بلکه به چگونگیِ ارتباط آنها با جهان مادى و جایگاه آنها در نظام علّى بود. با وجود اثبات عالَمى روحانى، این پرسش باز هم به جاى خود باقى است. طنطاوى تا آن جا که نویسنده این مقاله بدان دست یافته، هیچ گاه به بحث هاى فلسفى درباره ارتباط عالم مادى و غیرمادى، که در این جا پرداختن به آن کاملاً ضرورى است، وارد نمى شود. او در چند مورد به منظورعمق بخشیدن به شناخت از خداوند و ملائکه، از نمونه هاى محسوس و قابل درک شاهد مى آورد. بحث او درباره این موضوع در همین مثال ها خلاصه مى شود. در یک جا نظام جهان را به بدن انسان و ارتباط اعضاى مختلف آن با یکدیگر و مغز و نیز ارتباط آن با روح ونفسش تشبیه مى کند. در این مثال، ملائکه را به قواى جسم تشبیه مى کند که در تمام بدن وجود دارند و بین جسم و مخ ارتباط برقرار مى کنند. و در جاى دیگر مى گوید:

خداوند نورش را بر ملائکه مى تاباند و از آنها بر انبیا تابیده مى شود. پس ملائکه واسطه هستند. بنابراین، خداوند چونان خورشید است و ملائکه همچون ماه. و نورى که از خورشید بر ماه تابیده مى شود، به وحى یى مى ماند که از خداوند به پیامبران با وساطت ملائکه فرستاده مى شود.

ماهیت جن و ملائکه

مؤلف جواهر، در جلد اول، نظریات حکما و صاحبان مذاهب مختلف، در مورد ملائکه را نقل مى کند. نخست نظر علماى اسلام، که آنها را اجسام هواییِ لطیفى مى دانند که مى تواند به صورت هاى گوناگون درآیند و محل استقرارشان هم در آسمان ها است. دوم، نظر برخى بت پرستان که آنها را فرستادگان بد یُمن و خوش یمن ستارگان مى دانند. آنها بر این باورند که ستارگان نیز مانند انسان، موجوداتى عاقل و زنده هستند که توسط ملائکه اداره مى شوند، همان گونه که نفس ما جسممان را اداره مى کند. سوم، عقیده زرتشتى ها و ثنوى ها مبنى بر این که شیاطین از ظلمت وملائکه ازنورند. و چهارم اعتقاد مسیحیان که ملائکه را ارواح بشریِ پاک، و شیاطین را ارواح خبیث انسانى مى دانند، البته هنگامى که بدن را ترک گفته باشند. و پنجم هم نظر فلاسفه درباره ملائکه. او در این موضع به جرح و تعدیل نظریات نمى پردازد و ر...ى منتخب خود را اعلام نمى کند. اما در ضمن تفسیر آیات دیگر مى توان به نظر او در این باره دست یافت. در جلد دوم، از قول فخر رازى به نظر عده اى اشاره مى کند که احتمال مى دهند ملائکه و شیاطین، ارواح پاک و خبیث مردم، پس از مرگ باشند. او همی ن سخن را از اخوان الصفا نیز نقل مى کند. در جلد بیست و یکم نیز همین مطالب را بار دیگر از قول فخر و اخوان الصفا نقل کرده، سخن آنها را با گفته غربى ها درباره عالم ارواح منطبق مى یابد. و در جلد چهارم همان تفسیر، ملائکه و شیاطین را بر مبناى علم جدید ارواح و سخن امام غزالى و فخر رازى چنین تبیین مى کند که ارواح شریر مردم، آرزو مى کنند تا به لذات دنیا بازگردند. و چون از آن محرومند، به وسوسه کسانى مى پردازندکه از نظر روحى همسنخ آنها هستند. بنابراین، فاسق گمراه، زنده یا مرده گمراهى را تعلیم مى دهد؛ همان طور که گفته شده ارواح مردم بد، به شیاطین ملحق مى شوند و ارواح مردم با فضیلت به ملائکه. او همین دیدگاه را در جاى دیگرى نیز تکرار مى کند.

او درتفسیر سوره جن به جمع اقوال مى پردازد و مى گوید: علماى ما خداوند رحمتشان کناد عده اى گفته اند که جن ها اجسام عاقل و پنهانى هستند که آتشین بودن بر آنها غلبه دارد. و برخى گفته اند که آنها ارواح مجرد هستند. او این دو قول را منافیِ هم ندانسته و چنین بین آن دو را جمع مى کند که آن ارواح مجردى که به عالم ماده نزدیک ترند، جن، و آنها که به عالم روح نزدیک ترند، ملائکه اند. او سپس به قول دیگرى اشاره مى کند و آن این که ملائکه نیز نفوس بشرى هستند که مرده اند. از نظر او این سخن نیز با موارد قبلى تناقضى ندارد؛ چراکه مى توان چنین گفت که آن دسته از نفوس بشرى که به شر و عالم ماده و گناهان و بدى هاى آن نزدیک ترند، جن نامیده مى شوند و آنها که به عالم ارواح کاملاً مجرد، نزدیک ترند، به ملائکه ملحق مى شوند.

در این جا باید پرسید که آیا از نظر او جن و ملائکه، مستقلاً وجود ندارند که ارواح بشرنیز پس از مرگ، به تناسب خصوصیاتشان به آنها مى پیوندند، یا این که چنین نیست و در اصل، جن و ملائکه چیزى نیستند جز ارواح انسان ها پس از مرگشان. ما نتوانستیم از تفسیر او توضیحى گویا بر این مطالب بیابیم.

خصوصیات ملائکه

قرآن از خصوصیات ملائکه، کم سخن گفته است. از این موارد معدود نیز طنطاوى به تفسیر لفظى اکتفا کرده است. در تفسیر سوره انفطار، )وان علیکم لحافظین( را به ملائکه تفسیر مى کند که اقوال و اعمال ما را ضبط مى کنند. و چیزى بر آن نمى افزاید. آیه اول سوره فاطر، از نمونه هاى نادر است که مفسر جواهر، در تفسیر آن، توضیحاتى فراتر از الفاظ خود آیه داده است. در این آیه، خداوند متعال به فرشتگانش داشتن بال هایى، دو تا و سه تا و چهار تا را نسبت مى دهد. طنطاوى در تبیین آن مى گوید: در جهان مادى، بال جز بر آن چه بتوان با آن پرواز کرد اطلاق نمى شود، اما در عالم ارواح، بال توانایى و قدرت روحانى یى است که موجب تمایز ملائکه از هم مى شود و هیچ ارتباطى هم با قدرت مادى ندارد. او تعدد این بال ها را به تعدد پا در حیوانات، حتى تا بیش از بیست عدد، و همچنین به تفاوت در عقل انسان ها تشبیه مى کند.

خصوصیات جن

ییکى ازنکاتى که قرآن درباره جن مطرح کرده است، منشأ خلقت آنها است. طنطاوى در تفسیر سوره الرحمن، در برابر آیه )خلق الجان من مارج من نار(24) مى ایستد و به استناد آن که شعله آتش دائماً تکان مى خورد و جابه جا مى شود، نسبت دادن خلقت جن به آن را اشاره به این مى داند که نفوس جن همچنان نیازمند پیرایش وکامل شدن هستند. درواقع این سخن او به استناد سخن علماى احضار روح است که مى گویند: یک روح کامل هنگام احضار شدن، ثابت و آرام است، در حالى که یک روح ناقص در تشویش و اضطراب و حرکت است.

قرآن در سوره احقاف، از قول جنیان هنگام شنیدن قرآن نقل مى کند که مى گویند: )قالوا یا قومنا انا سمعنا کتاباً انزل من بعد موسى(.طنطاوى در تفسیر این آیه مى گوید که آنها یهودى بوده اند و چون یهود به حضرت عیسى ایمان ندارند، از او اسمى نبرده اند. او در تفسیر همین آیات به اقوال برخى علما اشاره مى کند که معتقدند در بین جنیان نیز فرقه ها و مذاهبى مشابه آن چه در بین ساکنان زمین شایع است، وجود دارد. در بین آنان یهودى، مسیحى، زرتشتى و بت پرست وجود دارد. همچنین آنها نیز مسلمان )مبتدعه(، )قدریه( و معتقد به )خلق قرآن( دارند. او درتبیین این مطلب اظهار تردید مى کند که آیا وجود این فرقه هاى مشابه در بین جنیان بدان علت است که آنها ارواح انسان هاى ناقص، مانند یهود، بوده اند که مرده اند یا این که ارواح نادان و سرگردان بدون جسم بوده اند که دین و اخلاقشان از اخلاق و عقاید اهل زمین اقتباس شده است. او پرداختن به این گونه مسائل را برعهده امت اسلامیِ پس از خود مى داند که در تحقیق و بررسیِ آن بکوشند؛ چراکه این زیباترین و ارزشمندترین علوم است. چه علمى از این علم، که ما را از آی

نده مان پس از این زندگى، آگاه مى سازد، ارزشمندتر است؟

ویژگیِ دیگرى که مؤلف تفسیر جواهر به آن اشاره مى کند، مکلف بودن جنیان است که آن را اجماعیِ علما معرفى مى کند. توضیح این ویژگیِ آنها را نیز مى توان در تفسیرى که درباره منع آنها از استراق سمع و رجم آنها توسط ملائکه سخن مى گوید، دریافت. او مى گوید براى ارواح ناقص این امکان وجود داشت که به برخى مطالب از ملأ اعلى گوش فرا دهند، مانند موعظه ها که براى آنها سودمند بود، اما هنگامى که پیامبر خاتم مبعوث شد، آنها از این کار منع شدند تا متوجه آن چه در عالم انسانى روى مى دهد، شوند، عالَمى که به آنها نزدیک تر و مطالبش براى آنها قابل درک تر است. از نظر طنطاوى این تفسیرى مطابق با یافته هاى علم احضار روح است. او مى گوید: دراین علم آمده است که ارواح، پس از مرگ، به همان راهى مى روند که در طول حیات، آن را پیموده بوده اند. پس اگر ناقص باشند، نقصشان با آنها خواهد ماند و اگر کامل باشند، کمال ملازمشان خواهد بود. اما این ارواح ناقص ممکن است برخى نقایص خود را با عمل کردن به نصیحت هایى که از انسان ها یا عوالم دیگر مى شنوند، برطرف سازند. البته در صورتى که آمادگى و زمینه اش را داشته باشند. او سپس از این

هماهنگیِ بین مطالب قرآن و کشفیات جدید، اظهار شگفتى و تعجب مى کند.

آن چه درباره دیدگاه هاى طنطاوى در این بحث مى توان گفت این است که او دلایل عقلى و نقلى را براى پاسخ گویى به شبهات مخالفان کافى نمى یابد. علم احضار روح را غنیمت مى شمارد، آن را دلیلى بى بدیل و برهانى خدشه ناپذیر تلقى مى کند و تمام باور خود را از عالم غیرمادیِ ملائکه و جن بر آن استوار مى سازد. اما احضار روح، با قطع نظر از درستى یا نادرستى اش، که ارزیابیِ آن از محدوده این تحقیق خارج است، تنها مى تواند ما را به وجود روح و بقاى ارواح بشر پس از مرگ رهنمون باشد و دلیلى وجود ندارد تا بتوان نتیجه گرفت که این ارواح، همان ملائکه و جنى هستند که قرآن به آن اشاره دارد. بنابراین، استناد به احضار روح، نه تنها از اثبات ملائکه و جن ناتوان است، بلکه بر فرض اثبات آنها هم، چنان که قبلاً آوردیم، اشکال مخالفان را پاسخ نمى دهد؛ زیرا سؤال آنها از چگونگیِ ارتباط عالَم مادى با عالَم غیرمادى و جایگاه جن وملائکه در نظام علّى بود. به علاوه، این عقیده که جن و ملائکه همان ارواح بشرند، با نظر قرآن، به ویژه درباره ملائکه، و حتى با نظر خود طنطاوى درباره وساطت آنها در عالَم وجود، سازگار نیست. زیاده رویِ او در مهم دانستن

تحقیق درمورد.. استدلال بر وجود عالمى ماوراى این جهان مادى که ملائکه و جن بدان تعلق دارند 14 ص

لینک دانلود و خرید پایین توضیحات

فرمت فایل word  و قابل ویرایش و پرینت

تعداد صفحات: 14

استدلال بر وجود عالمى ماوراى این جهان مادى که ملائکه و جن بدان تعلق دارند

این موضوعى است که صاحب تفسیر جواهر، همّ خود را به آن مصروف داشته و آن را محور اصلیِ بحث قرار داده است. طنطاوى معتقد است که جن و ملائکه به عالمى تعلق دارند که از نظرها پنهان است، عالمى که وحى، ما را از آن مطلع مى سازد، اما عقل براى آن دلیلى ندارد. او در دنیایى زندگى مى کند که پیشرفت هاى علم تجربى، ذهنیت ویژه اى به مردمان عصرش بخشیده و موجب شده تا بسیارى از مردم، به ویژه روشنفکران، از پذیرش آن چه عقل با آن آشنا نیست سر باز زنند و وجود چنین عوالمى را انکار کنند، اگرچه از طریق نقل ثابت شود، وحى آن را تأیید کند و تمامیِ زندگان به آن ایمان آورند.

از نظر آنها دست یابیِ علم، به علت بیمارى ها و ناتوانى ها در انسان، حیوان و گیاه با کشف میکرب، موجب مى شود تا نه تنها وجود هر علتى جز سوء تغذیه و حالت هاى قابل مشاهده مشابه براى بیمارى هاى انسان و گیاهان و حیوانات را نفى کنیم، بلکه همچنین به ما مى فهماند که سر منشأ افکار خوب و بدمان را نیز در حالت ها، آموزش ها و استعدادهایمان بجوییم. در این میان، دیگر جایى براى ملائکه و شیطان نمى ماند. چگونه مى توان پذیرفت و تصدیق کرد که شیاطین ما را گمراه مى سازند و ملائکه هدایتمان مى کنند؟

براى کسانى که این گونه مى اندیشند نمى توان به وحى و نقل استدلال کرد و باید راهى غیر از این پیمود و برهانى دیگر اقامه نمود. طنطاوى در پاسخ به این اشکال، تلاش خود را بر اثبات وجود عالَم ملائکه وشیطان متمرکز مى کند و مى کوشد بدون استناد به وحى و نقل، آن را پاسخ گوید.

الف او استدلالى را از کتابى که به قلم عالمان هندى نوشته شده، نقل مى کند. خلاصه سخن آنان این است که همه مردم، در شرق و غرب عالم، سخن عالمان هر رشته اى را مى پذیرند و نظریات وعقاید آنها را باور دارند. اگر پزشکان به آنها از بروز وبا یا جذام یا هر بیماریِ دیگرى هشدار دهند، از گفته آنان پیروى مى کنند و سخنانشان را مى پذیرند و دستوراتشان را انجام مى دهند. همین طور عالمان حساب و نجوم و طبیعت و کشاورزى ... در حالى که خود آنان شخصاً به این مطالب نرسیده اند. آنها خوب مى دانند که براى هر علمى، راه تحقیق و مطالعه اى وجود دارد، هر علمى بر اصولى مبتنى است و به مطالعه قوانینى مى پردازد و خواصى را بررسى مى کند. هر کسى هم که این راه را دنبال کند، به همان نتایج و حقایقى دست مى یابد که عالمان بدان رسیده اند. از این رو به بزرگیِ اجرام آسمانى مطمئن هستند اگرچه خود، آن را تحصیل نکرده اند. و از بیمارى ها مى هراسند اگرچه خود، خطر آن را درنیافته اند.

مؤلف کتاب پس از این سخنان، مسئله اعتقاد به عالم روحانى را نیز با این موضوع قیاس مى کند و مى گوید: در بین مردم، از ملت ها و مذاهب مختلف، کسانى هستند که از امور مادى کناره گرفته اند و به ریاضت نفس مشغولند. آنها به ما از جهانى خبر مى دهند که از نظرها پنهان است. اینان نیز در رشته خود عالِم هستند و حکم آنان حکم پزشکان و ستاره شناسان است. مردم همان گونه که سخن آنها را مى پذیرند بى آن که خود در این علوم مادى درس خوانده باشند، همین طور هم باید سخنان این عالمان روحانى را بپذیرند، اگرچه در این علوم روحانى تحصیل نکرده باشند. آنها هم اگر قوانینى که روحانیان مقرر کرده اند، رعایت کنند و علومى که آنها مى گویند بیاموزند، به همان نتایجى دست مى یابند که آنها بدان رسیده اند و چیزیِ را خواهند شناخت که اکثریت از آن غافلند.

مؤلف بر مبناى این قیاس، بر وجود عالَمى وراى این عالَم مادى استدلال مى کند که ملائکه و شیاطین بدان تعلق دارند. طنطاوى دو دلیل دیگر نیز از کتاب خود، )الارواح( نقل مى کند که آنها را در بند ب و ج آورده ایم.

ب تمامیِ مردم، از هندى گرفته تا رومى و از عرب تا عجم، و اهل مذاهب مختلف، از مسلمان و یهود و مسیحى و زرتشتى و دیگر فرقه ها و گروه ها، همه و همه براى مردگانشان خیرات مى دهند، براى آنها دعا مى کنند و به زیارتشان مى روند. اگر نبود که به بقاى آنها على رغم مرگ بدن هایشان باور داشتند، رفتار آنها پوچ و بیهوده بود. لذا مى توان نتیجه گرفت که اعتقاد به این که انسان چیزى جز این بدن فناناپذیر است، امرى فطرى است که فطرت پاک و دست نخورده بشر به آن گواهى مى دهد.

ج بسیارى از مردم، پدران یا فرزندانشان را در خواب مى بینند که به آنها نشانیِ گنجى را مى دهند یا به پرداخت دِینى سفارش مى کنند. آنها نیز هنگام بیدار شدن و پس از بررسى به درستیِ این امور پى مى برند. پس باید گفت که آنها وجود دارند، اگرچه بدن هایشان مرده است.

د مفسر جواهر دلیل دیگرى نیز براى اثبات وجود ملائکه مى آورد، دلیلى که عقل از مشاهده جهان پیرامون به آن مى رسد. او به طیف گسترده جانداران از حیث کمال اشاره مى کند که از حشره به آهو، شیر، میمون، انسان و به فرد حکیم عالِم تغییر مى کند.

با توجه به آن که نهایت اعلاى این طیف، علم وحکمت قرار دارد، آیا نمى توان قیاس کرد که همان طور که در طرف نقص آن، جمادات یا کرم ها که پست ترین حیوانات هستند، قرار دارند، در طرف کمال آن نیز ملائکه وجود دارند که قوه ادراک در آنها کامل است؟ و در واقع، به طور اجمال این گونه مطرح مى کنیم که در حیوانات شهوت بدون عقل وجود دارد و در انسان شهوت با عقل. آیا نمى توان نتیجه گرفت که درعالَم وجود، عقل بدون شهوت وجود داشته باشد؟ ه طنطاوى براى اثبات وجود ملائکه و شیاطین، همان گونه که شاهد بودیم، دلایل مختلفى مى آورد. مواردى که تنها قانع کننده است، اما یقین و اطمینان را به دنبال ندارد. او سخنان فلاسفه را در اثبات این عالَم غیرمادى، دلایل اقناعى مى نامد. و طریقه صوفیه و اهل مکاشفه را نیز تنها براى خود آنها یقینى و براى دیگران معرفى مى کند. محکم ترین و مطمئن ترین دلیل او دلیلى غیر از این موارد چهارگانه است و آن دلیل یگانه منحصر به فرد، احضار ارواح است که او بر آن، نام علم مى نهد. او با افتخار مى گوید: آن چه قرآن به ما مى آموخت، امروزه از راه )علم احضار ارواح( در سراسر عالم فراگرفته مى شود. و هم اکنون مردم مى دانند که عالَم هاى روحانى یى وجود دارند که به ما نفع مى رسانند و تدبیر امور ما را برعهده دارند. و در جاى دیگر مى گوید: جهان پنهانى که تاکنون تنها از طریق وحى اثبات آن امکان پذیر بود و عقل هم بر آن دلیلى نداشت، امروزه در اروپا دانشمندان به بحث و بررسى درمورد آن پرداخته اند.

او سخنان لُرد اُلیور لودچ انگلیسى را به تفصیل نقل مى کند که از احضار روح سخن گفته، با آن بر بقاى روح و وجود عوالم غیرمادى استدلال کرده است. از طریق احضار روح، فرد خود به تجربه کردن عالَمى دیگر مى پردازد و آن چه را تاکنون مى شنید، اکنون مى بیند. درواقع براى طنطاوى این تنها تجربه پذیر بودن نیست که این مورد را ممتاز مى سازد، بلکه در برابرکسانى که علم و دانش غرب را دستمایه حمله به دین قرار مى دهند، پاسخى از علم در برابر علم تلقى مى شود. از این رو، در تفسیر او تأکید ویژه و رجوعى مکرر را به علم احضار روح شاهد هستیم. او حتى فهرست کتاب الارواح خود و خلاصه آن را براى اطلاع خوانندگان نقل مى کند.

اما باید گفت که هیچ کدام از این پنج دلیل را نمى توان پاسخ پرسشى دانست که طنطاوى از زبان روشنفکران بازگفته بود. اشکال آنان در اصل، نه به وجود ملائکه، بلکه به چگونگیِ ارتباط آنها با جهان مادى و جایگاه آنها در نظام علّى بود. با وجود اثبات عالَمى روحانى، این پرسش باز هم به جاى خود باقى است. طنطاوى تا آن جا که نویسنده این مقاله بدان دست یافته، هیچ گاه به بحث هاى فلسفى درباره ارتباط عالم مادى و غیرمادى، که در این جا پرداختن به آن کاملاً ضرورى است، وارد نمى شود. او در چند مورد به منظورعمق بخشیدن به شناخت از خداوند و ملائکه، از نمونه هاى محسوس و قابل درک شاهد مى آورد. بحث او درباره این موضوع در همین مثال ها خلاصه مى شود. در یک جا نظام جهان را به بدن انسان و ارتباط اعضاى مختلف آن با یکدیگر و مغز و نیز ارتباط آن با روح ونفسش تشبیه مى کند. در این مثال، ملائکه را به قواى جسم تشبیه مى کند که در تمام بدن وجود دارند و بین جسم و مخ ارتباط برقرار مى کنند. و در جاى دیگر مى گوید:

خداوند نورش را بر ملائکه مى تاباند و از آنها بر انبیا تابیده مى شود. پس ملائکه واسطه هستند. بنابراین، خداوند چونان خورشید است و ملائکه همچون ماه. و نورى که از خورشید بر ماه تابیده مى شود، به وحى یى مى ماند که از خداوند به پیامبران با وساطت ملائکه فرستاده مى شود.

ماهیت جن و ملائکه

مؤلف جواهر، در جلد اول، نظریات حکما و صاحبان مذاهب مختلف، در مورد ملائکه را نقل مى کند. نخست نظر علماى اسلام، که آنها را اجسام هواییِ لطیفى مى دانند که مى تواند به صورت هاى گوناگون درآیند و محل استقرارشان هم در آسمان ها است. دوم، نظر برخى بت پرستان که آنها را فرستادگان بد یُمن و خوش یمن ستارگان مى دانند. آنها بر این باورند که ستارگان نیز مانند انسان، موجوداتى عاقل و زنده هستند که توسط ملائکه اداره مى شوند، همان گونه که نفس ما جسممان را اداره مى کند. سوم، عقیده زرتشتى ها و ثنوى ها مبنى بر این که شیاطین از ظلمت وملائکه ازنورند. و چهارم اعتقاد مسیحیان که ملائکه را ارواح بشریِ پاک، و شیاطین را ارواح خبیث انسانى مى دانند، البته هنگامى که بدن را ترک گفته باشند. و پنجم هم نظر فلاسفه درباره ملائکه. او در این موضع به جرح و تعدیل نظریات نمى پردازد و ر...ى منتخب خود را اعلام نمى کند. اما در ضمن تفسیر آیات دیگر مى توان به نظر او در این باره دست یافت. در جلد دوم، از قول فخر رازى به نظر عده اى اشاره مى کند که احتمال مى دهند ملائکه و شیاطین، ارواح پاک و خبیث مردم، پس از مرگ باشند. او همی ن سخن را از اخوان الصفا نیز نقل مى کند. در جلد بیست و یکم نیز همین مطالب را بار دیگر از قول فخر و اخوان الصفا نقل کرده، سخن آنها را با گفته غربى ها درباره عالم ارواح منطبق مى یابد. و در جلد چهارم همان تفسیر، ملائکه و شیاطین را بر مبناى علم جدید ارواح و سخن امام غزالى و فخر رازى چنین تبیین مى کند که ارواح شریر مردم، آرزو مى کنند تا به لذات دنیا بازگردند. و چون از آن محرومند، به وسوسه کسانى مى پردازندکه از نظر روحى همسنخ آنها هستند. بنابراین، فاسق گمراه، زنده یا مرده گمراهى را تعلیم مى دهد؛ همان طور که گفته شده ارواح مردم بد، به شیاطین ملحق مى شوند و ارواح مردم با فضیلت به ملائکه. او همین دیدگاه را در جاى دیگرى نیز تکرار مى کند.

او درتفسیر سوره جن به جمع اقوال مى پردازد و مى گوید: علماى ما خداوند رحمتشان کناد عده اى گفته اند که جن ها اجسام عاقل و پنهانى هستند که آتشین بودن بر آنها غلبه دارد. و برخى گفته اند که آنها ارواح مجرد هستند. او این دو قول را منافیِ هم ندانسته و چنین بین آن دو را جمع مى کند که آن ارواح مجردى که به عالم ماده نزدیک ترند، جن، و آنها که به عالم روح نزدیک ترند، ملائکه اند. او سپس به قول دیگرى اشاره مى کند و آن این که ملائکه نیز نفوس بشرى هستند که مرده اند. از نظر او این سخن نیز با موارد قبلى تناقضى ندارد؛ چراکه مى توان چنین گفت که آن دسته از نفوس بشرى که به شر و عالم ماده و گناهان و بدى هاى آن نزدیک ترند، جن نامیده مى شوند و آنها که به عالم ارواح کاملاً مجرد، نزدیک ترند، به ملائکه ملحق مى شوند.

در این جا باید پرسید که آیا از نظر او جن و ملائکه، مستقلاً وجود ندارند که ارواح بشرنیز پس از مرگ، به تناسب خصوصیاتشان به آنها مى پیوندند، یا این که چنین نیست و در اصل، جن و ملائکه چیزى نیستند جز ارواح انسان ها پس از مرگشان. ما نتوانستیم از تفسیر او توضیحى گویا بر این مطالب بیابیم.

خصوصیات ملائکه

قرآن از خصوصیات ملائکه، کم سخن گفته است. از این موارد معدود نیز طنطاوى به تفسیر لفظى اکتفا کرده است. در تفسیر سوره انفطار، )وان علیکم لحافظین( را به ملائکه تفسیر مى کند که اقوال و اعمال ما را ضبط مى کنند. و چیزى بر آن نمى افزاید. آیه اول سوره فاطر، از نمونه هاى نادر است که مفسر جواهر، در تفسیر آن، توضیحاتى فراتر از الفاظ خود آیه داده است. در این آیه، خداوند متعال به فرشتگانش داشتن بال هایى، دو تا و سه تا و چهار تا را نسبت مى دهد. طنطاوى در تبیین آن مى گوید: در جهان مادى، بال جز بر آن چه بتوان با آن پرواز کرد اطلاق نمى شود، اما در عالم ارواح، بال توانایى و قدرت روحانى یى است که موجب تمایز ملائکه از هم مى شود و هیچ ارتباطى هم با قدرت مادى ندارد. او تعدد این بال ها را به تعدد پا در حیوانات، حتى تا بیش از بیست عدد، و همچنین به تفاوت در عقل انسان ها تشبیه مى کند.

خصوصیات جن

ییکى ازنکاتى که قرآن درباره جن مطرح کرده است، منشأ خلقت آنها است. طنطاوى در تفسیر سوره الرحمن، در برابر آیه )خلق الجان من مارج من نار(24) مى ایستد و به استناد آن که شعله آتش دائماً تکان مى خورد و جابه جا مى شود، نسبت دادن خلقت جن به آن را اشاره به این مى داند که نفوس جن همچنان نیازمند پیرایش وکامل شدن هستند. درواقع این سخن او به استناد سخن علماى احضار روح است که مى گویند: یک روح کامل هنگام احضار شدن، ثابت و آرام است، در حالى که یک روح ناقص در تشویش و اضطراب و حرکت است.

قرآن در سوره احقاف، از قول جنیان هنگام شنیدن قرآن نقل مى کند که مى گویند: )قالوا یا قومنا انا سمعنا کتاباً انزل من بعد موسى(.طنطاوى در تفسیر این آیه مى گوید که آنها یهودى بوده اند و چون یهود به حضرت عیسى ایمان ندارند، از او اسمى نبرده اند. او در تفسیر همین آیات به اقوال برخى علما اشاره مى کند که معتقدند در بین جنیان نیز فرقه ها و مذاهبى مشابه آن چه در بین ساکنان زمین شایع است، وجود دارد. در بین آنان یهودى، مسیحى، زرتشتى و بت پرست وجود دارد. همچنین آنها نیز مسلمان )مبتدعه(، )قدریه( و معتقد به )خلق قرآن( دارند. او درتبیین این مطلب اظهار تردید مى کند که آیا وجود این فرقه هاى مشابه در بین جنیان بدان علت است که آنها ارواح انسان هاى ناقص، مانند یهود، بوده اند که مرده اند یا این که ارواح نادان و سرگردان بدون جسم بوده اند که دین و اخلاقشان از اخلاق و عقاید اهل زمین اقتباس شده است. او پرداختن به این گونه مسائل را برعهده امت اسلامیِ پس از خود مى داند که در تحقیق و بررسیِ آن بکوشند؛ چراکه این زیباترین و ارزشمندترین علوم است. چه علمى از این علم، که ما را از آی

نده مان پس از این زندگى، آگاه مى سازد، ارزشمندتر است؟

ویژگیِ دیگرى که مؤلف تفسیر جواهر به آن اشاره مى کند، مکلف بودن جنیان است که آن را اجماعیِ علما معرفى مى کند. توضیح این ویژگیِ آنها را نیز مى توان در تفسیرى که درباره منع آنها از استراق سمع و رجم آنها توسط ملائکه سخن مى گوید، دریافت. او مى گوید براى ارواح ناقص این امکان وجود داشت که به برخى مطالب از ملأ اعلى گوش فرا دهند، مانند موعظه ها که براى آنها سودمند بود، اما هنگامى که پیامبر خاتم مبعوث شد، آنها از این کار منع شدند تا متوجه آن چه در عالم انسانى روى مى دهد، شوند، عالَمى که به آنها نزدیک تر و مطالبش براى آنها قابل درک تر است. از نظر طنطاوى این تفسیرى مطابق با یافته هاى علم احضار روح است. او مى گوید: دراین علم آمده است که ارواح، پس از مرگ، به همان راهى مى روند که در طول حیات، آن را پیموده بوده اند. پس اگر ناقص باشند، نقصشان با آنها خواهد ماند و اگر کامل باشند، کمال ملازمشان خواهد بود. اما این ارواح ناقص ممکن است برخى نقایص خود را با عمل کردن به نصیحت هایى که از انسان ها یا عوالم دیگر مى شنوند، برطرف سازند. البته در صورتى که آمادگى و زمینه اش را داشته باشند. او سپس از این

هماهنگیِ بین مطالب قرآن و کشفیات جدید، اظهار شگفتى و تعجب مى کند.

آن چه درباره دیدگاه هاى طنطاوى در این بحث مى توان گفت این است که او دلایل عقلى و نقلى را براى پاسخ گویى به شبهات مخالفان کافى نمى یابد. علم احضار روح را غنیمت مى شمارد، آن را دلیلى بى بدیل و برهانى خدشه ناپذیر تلقى مى کند و تمام باور خود را از عالم غیرمادیِ ملائکه و جن بر آن استوار مى سازد. اما احضار روح، با قطع نظر از درستى یا نادرستى اش، که ارزیابیِ آن از محدوده این تحقیق خارج است، تنها مى تواند ما را به وجود روح و بقاى ارواح بشر پس از مرگ رهنمون باشد و دلیلى وجود ندارد تا بتوان نتیجه گرفت که این ارواح، همان ملائکه و جنى هستند که قرآن به آن اشاره دارد. بنابراین، استناد به احضار روح، نه تنها از اثبات ملائکه و جن ناتوان است، بلکه بر فرض اثبات آنها هم، چنان که قبلاً آوردیم، اشکال مخالفان را پاسخ نمى دهد؛ زیرا سؤال آنها از چگونگیِ ارتباط عالَم مادى با عالَم غیرمادى و جایگاه جن وملائکه در نظام علّى بود. به علاوه، این عقیده که جن و ملائکه همان ارواح بشرند، با نظر قرآن، به ویژه درباره ملائکه، و حتى با نظر خود طنطاوى درباره وساطت آنها در عالَم وجود، سازگار نیست. زیاده رویِ او در مهم دانستن

دگر گونی اجتماعی 21ص

لینک دانلود و خرید پایین توضیحات

فرمت فایل word  و قابل ویرایش و پرینت

تعداد صفحات: 23

سرنوشت‌سازترین دگرگونی جهان

پژوهشی در باب دگرگونی‌های اجتماعی و مسأله انتظار

دگرگونی اجتماعی از مسائلی است که همواره ذهن دانشمندان را به خود جلب کرده است و هر کدام به فراخور وسع علمی خویش در این باره اظهار نظر کرده و علل و عوامل آن را با توجه به دیدگاه خود شرح و بسط داده‌اند.در این پژوهش با استفاده از سخنان بزرگانی همانند استاد مطهری، (به عنوان عالمی روشن اندیش که نسبت به جایگاه مسأله واقف بوده است) به بحث وبررسی درباره این موضوع خواهیم پرداخت و نیز نظریه‌هایی را که در این باره مطرح شده است نقد و ارزیابی می‌کنیم. در پایان نظر خود را طرح کرده و به تفصیل درباره آن سخن خواهیم گفت.این که چه علل و عواملی باعث دگرگونی‌های اجتماعی است، سؤال اصلی و محوری این نوشتار را تشکیل می‌دهد و با توجه به بضاعت علمی و منابع موجود به آن پاسخ داده خواهد شد.فرضیه‌ای که در صدد بررسی آن هستیم این است که محتوای باطنی انسان (اندیشه، عقیده و ایدئولوژی) بویژه فطرت کمال جویی و تجدد خواهی انسان علت اکثر دگرگونی‌های اجتماعی است. این فرضیه با توجه به این اصل بررسی می‌شود که فرد و جامعه هر دو اصیل‌اند. و به تعبیری دیگر این انسان است که اصالت دارد، به عنوان یک موجود با شعور، آگاه، دین‌خواه و عقل‌گرا با فطرتی که طالب کمال و تعالی است.

مفاهیم اصلی و کلیدی

انتظار: در لغت یعنی چشم به راه داشتن، چشم داشتن، انتظار داشتن (1) و در اصطلاح، دیده دوختن به راه تحقق امری است که منتظر را به حالت انتظار واداشته است و هرچه آن امر در نظر او مهم‌تر باشد، برای تحقق آن کوشش و جدیت بیش‌تری ـ خواه ناخواه ـ‌خواهد کرد (2).تحول یا دگرگونی: به معنای تغییر و تبدیل چیزی است به چیز دیگر.دگرگونی و تغییر اجتماعی: این واژه کلی و مبهم، معمولا به معنی تغییر در فرایندهای اجتماعی یا ساختار جامعه به ویژه در بحث گذر از جوامع سنتی به جوامع صنعتی و جدید مطرح می‌شود. دگرگونی اجتماعی ممکن است مثبت یا منفی،‌ پیش‌رو یا واپس‌گرا، قهری یا دستوری، کند یا سریع، ‌جزیی یا کلی، سطحی یا عمیق و موقت یا دائمی باشد. دگرگونی اجتماعی فرایند پیچیده‌ای است که عوامل متعددی نظیر اختراع، تراوشات ناشی از فرهنگ‌ها یا اشاعه ویژگی‌های از جوامع دیگر، افزایش یا کاهش جمعیت، تکنولوژی، شخصیت‌های بزرگ، جنبش‌های اجتماعی، آموزش و پرورش و بی‌سازمانی اجتماعی و … در آن دخالت دارند. عادت،‌ ترس از گسسته شدن رشته تداوم، سنت گرایی، صاحبان منافع و مقاومت ایدئولوژیک نیز از عوامل عمده ایستادگی در برابر تغییرات اجتماعی است.(3)

علل و عوامل دگرگونی اجتماعی

دانشمندان بر این مسأله که عامل اصلی تحولات و دگرگونی‌ اجتماعی چیست، اتفاق نظر ندارند و هر یک عاملی را مؤثر و دخیل می‌دانند. گروهی عوامل مادی را منشأ اثر دانسته، عده‌ای شرایط جغرافیایی و خون و نژاد را عامل تحول می‌دانند، برخی فرهنگ و عقیده و ایدئولوژی و به طور کلی محتوای باطنی انسان را مهم‌ترین عامل می‌دانند و گروهی از نقش شخصیت‌ها و نوابغ و قهرمانان سخن به میان آورده و آن را یگانه عامل دگرگونی می‌دانند. در زیر، نظریه‌های گوناگون در این باره مطرح و مورد نقد و بررسی قرار می‌گیرد:1ـ خون و نژادطبق این نظریه، عامل اساسی پیش برنده تاریخ، نژاد‌ها هستند، زیرا بعضی نژادها و خون‌ها استعداد فرهنگ آفرینی و تمدن گستری دارند و برخی دیگر خیر، بعضی می‌توانند علم و صنعت و اخلاق تولید کنند و گروهی صرفا مصرف‌کننده‌اند.ارسطو، برخی نژادها را مستحق برده داشتن و بعضی دیگر را مستحق برده شدن می‌دانست. طرفدار این نظریه کنت گوبینو، فیلسوف معروف فرانسوی است. این نظریه به گوبینیزم نیز مشهور است. (4)این که معتقد شویم تنها یک نژاد است که تحول و تطور تاریخ به دستش صورت می‌گیرد، یا این که همه انسان‌ها در آن دخیل‌اند، مشکلی را حل نمی‌کنند، زیرا معلوم نیست چرا زندگی انسان یا نژادی از انسان متحول و متطور است و زندگی حیوان چنین نیست. این که یک نژاد باشد یا همه نژادها، راز تحرک تاریخ را نمی‌گشاید. البته شاید نتوانیم تفاوت نژادها را به طور کلی انکار کنیم. چرا که ممکن است در عین این که همه استعداد دارند، برخی نژادها دارای استعداد بیش‌تری باشند.(5)2ـ شرایط اقلیمی و جغرافیاییبر اساس این نظریه، عامل سازنده تمدن و به وجود آورنده فرهنگ و تولید کننده صنعت، محیط و شرایط اقلیمی و جغرافیایی است. در مناطق معتدل، مزاج‌های معتدل و مغزهای نیرومند ومتفکر به وجود می‌آید. علاوه بر این، شرایط اقلیمی و محیط جغرافیایی و منطقه‌ای بر روی نژادها تأثیر می‌گذارد و استعدادهای خاص ایجاد می‌کند و درنهایت عامل پیش برنده تاریخ می‌شوند. (منتسکیو) دانشمند جامعه شناس فرانسوی طرفدار این نظریه است.(6)بنابراین موقعیت‌های جغرافیایی خاص در رشد عقلی و فکری و ذوقی و جسمی انسان‌ها مؤثرند. هم‌چنین تاریخ تنها در میان انسان‌های برخی اقلیم‌ها و منطقه‌ها تحرک