تحقیق درباره معنی نوع دوستی و محبت به نظر کنفوسیوس

لینک دانلود و خرید پایین توضیحات

فرمت فایل word  و قابل ویرایش و پرینت

تعداد صفحات: 16

معنی نوع دوستی و محبت به نظر کنفوسیوس

کنفوسیوس مربی و دانشمند بزرگ چین در تدریس روش خاصی داشت. شاگرانش جداگانه مطالعه می کردند و هروقت مشکلی برایشان پیدا می شد یا سوالی داشتند با استاد در میان می نهادند و کنفوسیوس ایشان را راهنمائی می کرد و جواب پرسششان را می داد. روزی یکی از شاگردان از او پرشید: استد بفرمایید معنی مهر و محبت و نوع دوستی چیست؟ کنفوسیوس جواب داد: معنایش مردم دوستی است.

روز دیگر شاگرد دیگری همین سوال را مطرح ساخت و کنفوسیوس جواب داد: نوع دوستی و محبت به معنای آنست که آنچه برخود روانمی داری بردیگران نیز نپسندی. روز سوم شاگرد دیگری سوال مذکور رامکرر کرد و کنفوسیوس جواب داد : به معنای آنست که انسان باید بتواند جلوی خود را بگیرد و همه اعمالش آمیخته به ادب باشد.

شاگردانی که در کنار استاد بودند، از این جوابهای مختلف به سوال واحد، تعجب کردند و به او گفتند: ای استاد! سوال یکی بود چرا جوابهای گوناگون به آن دادید؟ کنفوسیوس جواب داد: بلی سوال یکی بود، اما سوال کننده یکی نبود. کسانی بودند با تفکرات و نظرات مختلف، و من به هر کدام برطبق حالات و تفکراتش جواب دادم.

اندازه سخن ، شاگردی از استاد موجائی فیلسوف بزرگ چین از اندازه سخنگوئی پرسید. استاد جواب داد: اندازه سخن، به جا بودن سخن است. اگر حرف به جا باشد، بسیار بودنش عیب ندارد،اما اگر بیجا باشد یک کلمه آن هم خارج از اندازه است. قورباغه تمام روز به بانگ بالند آواز برمی آورد، اما فقط باعث درد سر و بیزاری مردم می شود، در حالیکه خروس فقط در سپیده دم آواز خوش و نزم برمی آورد و مردم سراسر جهان به آواز و به فرمان او از جا برمی خیزند و از خواب نوشین بامدادی دل برمی دارند.

ـ طریق وصول به محبت الهى

 محبت الهى و راه رسیدن به آن

«یا مُحَمَّدُ؛ وَجَبَتْ مَحَبَّتی لِلْمُتَحابّینَ فیّ وَ وَجَبَتْ مَحَبَّتی لِلْمُتَقاطِعینَ(1) فیّ وَ وَجَبَتْ مَحَبَّتی لِلْمُتَواصِلینَ فیّ وَ وَجَبَتْ مَحَبَّتی لِلْمُتَوَّکِّلینَ عَلَىَّ وَ لَیْسَ لَِمحَبَّتی عَلَمٌ وَ لا نِهایَةٌ وَ کُلَّما رَفَعْتُ لَهُمْ عَلَماً وَضَعْتُ لَهُمْ عَلَماً...»

خداى متعال رسولش را مورد خطاب قرار داده، مى فرماید: محبّت من بر چهار دسته از مردم واجب است (این وجوب از قبیل وجوب تکلیفى نیست، بلکه ثبوت قطعى محبّت خدا را مى رساند):

دسته اول: کسانى که یکدیگر را به جهت من دوست داشته باشند.

دسته دوم: کسانى که براى من از دوستى وارتباط با کسانى که نمى پسندم، دست بردارند و رابطه خود را با دشمنان من قطع کنند. به دیگر سخن، اگر بر اساس هواى نفس و بر خلاف رضاى پروردگار ارتباطى بین آنها برقرار شد، به انگیزه عشق به خدا چنین پیوند و ارتباطى را قطع کنند.

دسته سوم: افرادى که به جهت من با یکدیگر رابطه برقرار کنند (و اگر چنانچه کدورت و تیرگى بینشان وجود دارد، آن را فراموش کنند و در ایجاد ارتباط و پیوند همه جانبه تلاش و همت نمایند.)

دسته چهارم: گروهى که بر من توکل داشته باشند.

پیداست که خداوند در مقام برانگیختن افراد به سوى کارهایى است که موجب سعادت و تقربشان به اوست. البته کسى برانگیخته مى شود که به خداوند محبّت

1- در نسخه ارشادالقلوب دیلمى، (باب 54) «المتعاطفین» ضبط شده است.

داشته باشد، نه آنکه بى تفاوت و غافل باشد. براى کسى که واقعاً به محبّت خداوند دست یافته است، محبّت خداوند نزد او بیشتر ارزش دارد از کسى که در بیابان راه را گم کرده و زاد و توشه اش تمام شده و در آستانه مرگ است و انتظار مى کشد تا نان و آبى به او برسانند و او را از سرگشتگى در بیابان و گمراهى نجات دهند. چون کسى که در آستانه مرگ و از دست دادن زندگى زودگذر دنیاست و آرزو دارد چند روز دیگر زنده بماند، مى خواهد راه را پیدا کند تا چند صباحى دیگر در این دنیا زندگى کند و این هرگز قابل مقایسه با ارزش و اهمیّت محبّت خدا به بنده اش نیست که از هر جهت مفید و ثمربخش و سازنده و در عین حال جاودانه است.

پر واضح است که بشر تلاش مى کند تا در این دنیا محبّت دیگران را به خود جلب کند، و البته همت ها متفاوتند: افراد بلند همت درصددند که در دل مردم جاى گیرند، دیگران به آنها محبّت و عنایت داشته باشند؛ ولى اهل آخرت تنها به این نوع محبّت بسنده نمى کنند و در تکاپوى کسى هستند که محبّتش بیش از همه جهان، فایده و ارزش دارد و براى تحصیل و دست یابى به آن از همه چیز و همه دنیاى خود مى گذرند. ولى افسوس که جز براى اندکى، ارزش محبّت الهى ناشناخته است.

پى بردن به اهمیّت محبّت خدا، به نوبه خود درجه اى از شناخت و معرفت ذات اقدس خداوند است و لااقل با این حد از معرفت، ما دچار جهل مرکّب نشده ایم. حال وقتى تا این حد این معنا را درک کردیم، باید در جهت تحصیل چنین امر عظیم و ارزش مندى همّت گماریم و در این راه از همه امکانات خود بهره جوییم، تا محبّت الهى به معناى واقعى در ما پدید آید.

اینکه در این حدیث شریف آمده است: «وَجَبَتْ مَحَبَّتی لِلْمُتحابین فیّ» (کسانى که یکدیگر را به جهت من دوست داشته باشند، محبّت من بر آنان واجب مى گردد)، بدان جهت است که دوست داشتن یکدیگر در واقع محبّت ورزیدن به خداست،

چه آن که دوستى با دوستان خدا، نوعى اظهار مودت و محبّت به خداوند است. طبیعى است اگر محبّت به کسى یا چیزى تعلق گرفت به متعلقات او نیز سرایت خواهد کرد، اگر کسى به خدا علاقه داشت به مقربان و نزدیکان او نیز علاقه مند است و این از آثار تکوینى محبّت است، زیرا نمى توان به کسى محبّت داشت، اما نسبت به آثار و متعلقات او بى تفاوت بود. از این رو اگر شخصى به خداوند محبّت داشت به هر که به خدا نزدیکتر است، بیشتر محبّت خواهد ورزید ولذا چنین افرادى در وهله اول به وجود مقدس پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله) و ائمه اطهار(علیهم السلام) محبّت مى ورزند و سپس به شیعیانى که به آنها نزدیکترند و راه آنان را بهتر از دیگران پیموده اند و به دستورات و فرامین آنها بیش از دیگران عمل مى کنند.

طریق وصول به محبّت الهى

هر کس بر اساس ایمان به خدا، به دیگران محبت داشته باشد و دیگرى را به جهت عبودیت و بندگى او در برابر خدا و به سبب تقوى و پرهیزگاریش، دوست بدارد، باید به خود امیدوار باشد، چون محبّت بندگان و دوستان خدا وسیله اى است که انسان را به راه خدا مى کشاند و از آنچه او را از خدا و دوستان خدا دور مى کند باز مى دارد. افزون بر این، با عمل خویش، محبّت خداوند را تحصیل خواهد کرد و به آرزوى دیرینه خود دست مى یابد؛ زیرا تنها آرزوى هر محب این است که محبوبش نیز به او محبّت داشته باشد. بدین جهت خداوند، در قرآن کریم درباره تحصیل محبّت الهى و یا اینکه چگونه انسان مى تواند محبوب خدا شود، مى فرماید.

«اِنْ کُنْتُمْ تُحِبُّونَ اللّهَ فَاتَّبِعُونى یُحْبِبْکُمُ اللّهُ»(1)

اگر خدا را دوست دارید پس از دستورات من پیروى کنید تا خدا نیز شما را دوست بدارد.

1- آل عمران/29.

حال اگر کسى در تکاپوى وصول به محبّت الهى است طریق آن، تمسک به راه پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله) است، باید راه او را تعقیب کرد تا همانگونه که او حبیب الله است و خدا او را دوست مى دارد، با پیروى او، شعاعى از محبّتى که خدا به پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله)دارد به ما نیز بتابد. بنابراین یکى از مهمترین راههاى جلب محبّت خدا، ارتباط نزدیک با رسول خداست، چون او محبوب مطلق خداست و شاید بتوان گفت، سایر محبّتهاى خدا در سایه محبّتى است که به این محبوبش دارد. این سخن گزافى نیست؛ چرا که همه موجودات امکانى در موجودى که از همه کامل تر است جمعند، بالطبع چنین موجودى، اصالتاً و در بادى امر مورد محبّت و توجه خدا قرار مى گیرد.

پس باید سعى کرد دوستى با دیگران براساس رابطه آنها با خدا باشد و باید افرادى را که پیوند و ارتباطشان با خدا و رسولش قویتر است شناسایى کرد و با آنان رابطه برقرار ساخت، تا محبّت الهى محقّق گردد.

از سوى دیگر، حتى المقدور باید ملاک محبّتهاى دنیوى و جاذبه هایى را که تنها مربوط به این جهان است، از دلمان دور سازیم، چون اگر بر سر امور دنیوى و لذّتهاى دنیوى و ملاکهاى ارزشى آن، به یکدیگر محبّت کنیم، دل ما مملوّ از محبّتهایى خواهد شد که از سنخ محبّت دنیوى است و دیگر جایى براى محبّت الهى باقى نمى ماند.

انسان بطور طبیعى به چیزى که داراى کمال است، علاقه مى ورزد، ولى اگر توجه اش به چیز کامل ترى جلب گردید، رفته رفته از امور فروتر، چشم مى پوشد و محبّت آنها از دلش خارج مى شود. براى اینکه محبّتهاى الهى به دل انسان راه یابد و محبّتهاى دنیوى رخت بربندد، باید کمالى را که فراى دنیا و امور دنیایى است، شناخت و پى برد که سرچشمه و مبدء همه کمالات؛ کمالات را در حد بى نهایت

داراست و هر جمال و کمالى که موجب محبّت و علاقه مى شود، در حد بى نهایت در او وجود دارد.

از آنجا که در ابتدا معرفتهاى ما از طریق امور مادى به دست مى آید، در آغاز آفرینش و شروع زندگى و نیز درگذر آن، به امور دنیوى بیشتر تعلق داریم. گرچه انسان هاى معصوم از آغاز به امور معنوى توجه

تحقیق درباره معاد

لینک دانلود و خرید پایین توضیحات

فرمت فایل word  و قابل ویرایش و پرینت

تعداد صفحات: 41

معاد از نظر صدر المتالّهین

امثال ملا صدرا گفته‏اندمعاد جسمانى است اما همه معاد جسمانى را برده‏اند در داخل خود روح‏و عالم ارواح، یعنى گفته‏اند این خصایص جسمانى در عالم ارواح وجود دارد، این فاصله‏اى‏که قدما از قبیل بو على میان روح و جسم قائل بوده‏اند و فقط عقل را روحى مى‏دانستند و غیر عقل را روحى نمى‏دانستند،این فاصله وجود ندارد.اما البته این مطلب هم مشکل را حل نکرده‏است، یعنى ما این را با مجموع آیات قرآن نمى‏توانیم[تطبیق‏کنیم].با اینکه حرف خیلى خوبى است و آن را با دلایل علمى هم مى‏شود تایید کرد ولى معاد قرآن را بااین مطلب نمى‏شود توجیه کرد، چون معاد قرآن تنها روى انسان نیست، روى همه عالم است.قرآن اساسا راجع به عالم ماده بحث‏مى‏کند نه تنها انسان: «اذا الشمس کورت، و اذا النجوم انکدرت، و اذا الجبال سیرت‏» مربوط به قیامت است، «یوم‏تبدل الارض غیر الارض‏» فقط ارض روح ما را نمى‏گوید، قرآن ارض(همین زمین)را دارد مى‏گوید، و سایر آیاتى که در قرآن هست. اینجا چیزهایى‏بوده است که علم قدیم قاصر بوده و نمى‏توانسته از اینجا یک قدم جلوتر برود، یعنى نه اینکه امثال ملا صدرا اینجا که‏رسیده‏اند کمیت‏شخصشان لنگ بوده، نه، اینجا که رسیده‏اند علم قدیم به شکلى بوده که اجازه نمى‏داده است‏یک قدم جلوتر بروند،ولى علم امروز در اینجا جلوى ما را باز کرده و همین راهى که آقاى مهندس رفته‏اند با اتکاء علم امروز بسیار راه‏مفیدى است.در میان قدماى ما فقط مرحوم آقا على مدرس با اینکه در عصر قدیم هم هست(متعلق به زمان ناصر الدین‏شاه است)و ظاهر هم این است که توجه به علم جدید نداشته ولى در عین حال در این زمینه حرفهایى زده که بوى این مطلب مى‏آید. چرا علم قدیم اجازه نمى‏داده است؟آن روز هم عرض کردم‏و حالا تکرار مى‏کنم: در علم قدیم این حرفها نمى‏توانسته مفهوم داشته باشد که خورشید یک روزى پیر شود واز بین برود، ماه پیر شود و از بین برود، زمین ما ساقط شود، چون بر اساس فلکیات قدیم بوده و افلاک یک حقایق ازلى و ابدى بوده‏اندو زمین هم یک موجودى بوده که براى همیشه باید در مرکز عالم باقى بماند.خراب شدن عالم به طور کلى، براى آنهانمى‏توانسته از نظر علمى مفهوم داشته باشد، هر وقت مى‏گفتند تعبدا مى‏گفتند ولى از نظر علمى نمى‏توانستند توجیه کنند. حالا که قرآن مى‏گوید: «و الارض جمیعا قبضته یوم القیامة‏و السموات مطویات بیمینه‏» تصریح قرآن است: زمین در آن روز در قبضه خداست و آسمانها به دست قدرت الهى درهم پیچیده مى‏شود، اگر ما این مرحله را هم توانستیم حل کنیم - که خود آقاى مهندس در این مرحله گامهاى خیلى مؤثرو مفیدى برداشته‏اند - یعنى مرحله‏اى که تمام عالم به سوى قیامت مى‏رود، که آن خواصى که عرض کردم[پدید مى‏آید]که‏نظامات عوض مى‏شود و تغییر مى‏کند و عالم مى‏رود به سویى که در آنجا انسانها دیگر پیرى ندارند، فرسودگى ندارند، مردن‏ندارند، تکلیف نمى‏تواند آنجا وجود داشته باشد، اجل و مهلت مقرر و از این حرفها نمى‏تواند وجود داشته باشد، وسوسه‏نمى‏تواند وجود داشته باشد و در آنجا حیات بر موت غلبه مى‏کند یا - به تعبیر ما - در آنجا روح بر جسم غلبه مى‏کند،نظام جنبه‏هاى حکومت روح بر جسم است نه جسم بر روح، اگر ما این مطلب راطى کنیم و برویم جلوتر، یک قدم بسیار بزرگى را برداشته‏ایم.تنهاآن[یعنى نظر ملا صدرا]نمى‏تواند معاد قرآن را حل کند.

کیفیت معاد

دلایل عقلى و نقلى به روشنى ثابت کرد که مرگ پایان زندگى انسان نیست، بلکه پس از مرگ، حیات دیگرى وجود دارد که در اصطلاح علم کلام، به آن «معاد» مى‏گویند. اکنون باید دید که کیفیت زندگى معاد چگونه است. آیا جسمانى است یا روحانى، و در صورت نخست، آیا بدن اخروى عین همان بدن طبیعى است که در این جهان با آن زندگى مى‏کرد، یا بدنى لطیف‏تر است که در اصطلاح به آن بدن مثالى یا برزخى مى‏گویند؟

براى آگاهى بیشتر، اقوال و نظرات دانشمندان را در این جا یادآور مى‏شویم، سپس نظریه مشهور دانشمندان اسلامى را مطرح و دلایل آن را بازگو مى‏کنیم:

.1 گروهى از متکلمان، شیوه معاد را، تنها جسمانى مى‏دانند و به وجود روحى جز جسم و مکانیسم بدن معتقد نیستند و در حقیقت روح در نظر آنان جسم لطیفى است که در بدن سریان دارد و همانند آتش در زغال، آب در گل و روغن در زیتون است.

دلایلى که درباره اثبات روح و روان و تجرد آن از ماده اقامه شده است در نقد این نظر کافى است، و نظریه این گروه از متکلمان در شناخت شخصیت و واقعیت انسان، دست کمى از نظر مادى‏ها ندارد و این گروه انسان را صرفا یک موجود مادى مى‏پندارند و به چیزى جز بدن و فعل و انفعال‏هاى فیزیکى و شیمیایى آن عقیده ندارند.

.2 گروهى از فلاسفه و بالأخص پیروان مکتب «مشاء» تنها به معاد روحانى معتقدند و مى‏گویند : پس از مرگ، علاقه روح نسبت به بدن قطع مى‏گردد، ولى از آن جا که روح، موجودى پیراسته از ماده است، فنا و نیستى در آن راه ندارد و پس از قطع علاقه از بدن، باقى و جاوید خواهد ماند.

این گروه چون نتوانستند اشکالات معاد جسمانى را حل کنند ناچار به معاد روحانى پناه بردند و معاد جسمانى را انکار کردند.

.3 گروهى از حکما، عرفا، دانشمندان علم کلام و شخصیت‏هایى از علماى امامیه، مانند شیخ مفید، شیخ طوسى، سید مرتضى، خواجه نصیر الدین طوسى و علامه حلى به هر دو معاد معتقدند و مى‏گویند: روح در سراى دیگر به بدن بازگشت مى‏کند. دارندگان این نظر، به دو گروه تقسیم شده‏اند که به گونه فشرده به آنها اشاره مى‏گردد.

الف) روح در سراى دیگر به بدن طبیعى و عنصرى که داراى فعل و انفعال طبیعى و شیمیایى است باز مى‏گردد و آیات قرآن از این نظریه به روشنى پشتیبانى مى‏کند.

ب) روح در سراى دیگر به بدن مثالى و برزخى که لطیف است و جرم و ماده ندارد، اما از مقدار و شکل برخوردار است، تعلق مى‏گیرد و این بدن لطیف به گونه‏اى عین بدن دنیوى است و هر کس آن را ببیند مى‏گوید: این همان انسانى است که در دنیا زندگى مى‏کرده، ولى از این نظر که داراى جرم و ماده نیست و قابلیت فعل و انفعال شیمیایى و فیزیکى ندارد، با آن تفاوت دارد.

تحقیق درباره نظر اسلام درباره سایر ادیان چیست

لینک دانلود و خرید پایین توضیحات

فرمت فایل word  و قابل ویرایش و پرینت

تعداد صفحات: 41

نظر اسلام درباره سایر ادیان چیست ؟

پرسش:نظر اسلام درباره سایر ادیان چیست؟ ودر تقابل اسلام و سایر ادیان چه برتری هایی وجود دارد؟لطفا از آیات و روایات دلیل نیاورید.

پاسخ:پاسخ سوال شما را می توان از دو زاویه تبیین نمود: یکی از منظر درون دینی و با نگاه به معارف اسلامی،‌ دیگری از منظر برون دینی و بدون نگاه به معارف اسلامی. ولی چون شما خواسته اید که از منظر برون دینی به شما پاسخ دهیم از همین منظر پاسخ شما را می دهیم. در این منظر نمی توان برای برتری دین اسلام به آیات قرآنی و روایات اسلامی تمسک نمود، چون که غیر مسلمان این ها را قبول ندارد، بلکه باید نخست حقّانیت اسلام را ثابت نمود. در قدم بعدی نوبت به این می رسد که دین بر حق تنها یک دین است، نه بیشتر. نمی شود پذیرفت هم اسلام بر حق است و هم ادیان دیگر چون پلورالیسم دینی و تکثّر گرایی در دنیا مردود است.. اگر در پی اثبات حقّانیت دین اسلام بر آییم، بحث به درازا می کشد که در این فرصت اندک نمی توان به طور مبسوط و کافی آن را بیان نمود از این رو به صورت مختصر به آن پرداخته می‌شود.برای پی بردن به حقّانیت اسلام و برتری آن بر سایر ادیان، راه هایی وجود دارد که یکی از آن ها بررسی ویژگی های اسلام در بُعد شناخت شناسی،‌ جهان بینی،‌ انسان شناسی، عقیده و مسائل اخلاقی و ارزشی است، سپس با معیار عقل و خِرَد ـ که اولین داور و معیار پذیرفته شده است ـ اگر در این زمینه خواهان بررسی هستید، توجه شما را جلب می‌کنیم به کتاب های شهید مطهری و کتاب های شهید محمد باقر صدر (به ویژه کتاب فلسفتنا که در فارسی به نام های "فلسفة ما"،‌ جهان بینی ما" و "شناخت ما" ترجمه شده است). به عنوان نمونه ، شهید مطهری دربارة‌ ویژگی های اسلام می نویسد: دیدگاه اسلام از نظر شناخت شناسی چنین است: 1ـ بشر می‌تواند جهان و حقایق آن را بشناسد و خود مشوق آن است... . 2ـ شناخت حقایق جهان از این راه ها ممکن است: طبیعت یا آیات آفاقی،‌ انسان یا آیات انفسی، تاریخ یا سرگذشت اجتماعی اقوام و ملل و عقل... . 3ـ ابزار شناخت عبارتند از: حواس، قوه تفکر و استدلال، تزکیه و تصفیه نفس و مطالعه ‌آثار علمی دیگران.4ـ موضوعات شناخت عبارتند از: خدا، جهان طبیعت، انسان با جامعه و زمان. از نظر جهان بینی و انسان شناسی عبارت است از: 1ـ جهان واقعیتش از خدا است. یعنی تمام واقعیتش انتساب به حق است. 2ـ واقعیتش و نسبتش به حق یکی است.

3ـ این واقعیت متغیر و متحرک است. 4ـ واقعیت های این جهان درجه تنزل یافته و مرتبه نازله واقعیات جهانی دیگر است که جهان غیب نامیده می‌شود. ـ این جهان ماهیت "به سوی اویی" دارد؛ یعنی همان طور که از اوست به سوی او هم هست... . 6ـ جهان دارای نظام متقن علّی و معلولی و سببی و مسببی است. فیض الهی و قضا و قدر او به هر موجودی تنها از مسیر علل و اسباب خاص خود او جریان می یابد... . ـ جهان یک واقعیت هدایت شده است. تمام ذرات جهان در هر مرتبه ای که هستند از نور هدایت برخوردارند.8ـ بعد از این جهان جهانی دیگر است... . 9ـ روح انسان حقیقتی جاودانه است. 10ـ انسان ها به حسب خلقت مساوی آفریده شده اند، تنها ملاک فضیلت، علم، جهاد و تقوا است.11ـ انسان ها به حسب اصل خلقت از یک سلسله استعدادهای فطری از جمله فطرت دینی و اخلاقی برخوردارند. 12ـ به حکم این که هر فردی بالفطره انسان متولد می‌شود. در هر انسانی استعداد توبه و بازگشت و پند پذیری هست... . 13ـ انسان ها همواره در عمق جانشان یک تضاد درونی (تضاد بین عقل و هوای نفس) دارند و مختار و آزادند، لذا مسئولیت دارند. 14ـ جهان زیر چتر اراده خداوند واحد است... . از نظر ایدئولوژی: ایدئولوژی اسلام همه جانبه،‌جامع و فراگیر است، در آن اجتهاد راه دارد، از سماحت و سهولت برخوردار است. زندگی گرا است(نه زندگی گریز)، اجتماعی است و مقررات اجتماعی دارد. در عین اجتماعی بودن،‌ حقوق و آزادی فردی را محترم می شمارد... . با نگاه به این خصائصی که از اسلام بیان شد. می گوییم: این معارف را می توان با معارف دیگر مکاتب و مذاهب مقایسه کرد. زیرا مقایسه یکی از مهمترین معیارهای ارزیابی است. می توان در وهله نخست مکاتب را بر دو قسم تقسیم نمود، مادی و الهی با بطلان مکاتب عادی، اعم از مکتب مادی میکانیک و دیالکتیک، بحث در مکاتب الهی متمرکز می‌شود. مکاتب الهی هم بر دو قسم است: توحیدی و غیر توحیدی (شرک)، عقل سلیم توحید را می پذیرد، بنابراین بحث در ادیان توحیدی متمرکز می‌شود. در بین ادیان و مکاتب الهی و توحیدی سه دین مطرح

مقاله. بررسی اندیشه‌های شهید مدرس از نظر سیاستگذاری عمومی

لینک دانلود و خرید پایین توضیحات

فرمت فایل word  و قابل ویرایش و پرینت

تعداد صفحات: 15

بررسی اندیشه‌های شهید مدرس از نظر سیاستگذاری عمومیچکیده: نوشتار حاضر با محور قراردادن یکی از شخصیت‌های مهم سیاسی ایران ـ‌ شهید مدرس‌ـ در دورانی که مجلس مقننه به تازگی در ایران ایجاد شده بود، به نقش واسطه‌ای او در چارچوب سیاست‌گذاری‌های کشور می‌پردازد. مدرس و سیاست‌گذاری عمومی، نگاهی دوباره به فعالیت‌های این شخصیت سیاسی از چارچوب دانش سیاست‌گذاری است. الف – مفاهیم اولیه سیاستگذاری عمومی یکی از رشته‌های تازه تأسیس علوم سیاسی است که در ارتباطی تنگاتنگ با سایر علوم قرار دارد و به کار تنظیم عملکرد عوامل تصمیم گیرنده در یک کشور، با هدف بهینه سازی شرایط عمومی اجرای تصمیمات و نیل به اهداف از پیش تعیین شده می‌آید. سیاستگذاری عمومی را با تعاریفی گوناگون شناسانیده‌اند که از آن میان، برخی تعاریف ساده، کوتاه، اما پر معنا همچون: ‹‹علم عمل عمومی›› یا ‹‹علم دولت در عمل1››، از جایگاهی ویژه برخوردار است. پدیده‌ی سیاستگذاری عمومی از نگاه نظری و مفهومی بر پایه‌هایی چند گانه بنا نهاده شده است. از این رهگذر، مفاهیمی همچون: مرجعیت در ابعاد کلان و غیر کلان، واسطه‌گری و واسطه‌ها و سرانجام، چرخه‌ی سیاستگذاری عمومی، از جمله ارکان اصلی در این دانش به حساب می‌آیند2 مرجعیت‌ها در واقع دلایل وجودی و اثباتی سیاست‌ها هستند و سیاست‌ها با ارجاع به آنها معنا می‌یابند و توجیه می‌شوند. بنابراین تغییر سیاست‌ها در وهله‌ی نخست، مستلزم تغییر در مرجعیت آنهاست. مرجعیت‌ها در نگاه غیر کلان، به مرجعیت یک قسمت، یک بخش یا یک حوزه‌ی خاص مثلا کشاورزی ، صنعت و نظیر آن باز می‌گردد و در نگاه کلان، مجموعه‌ی سیستم یا نظام کلی را در بر می‌گیرد. بنابراین، مرجعیت یک سیاست، به سیاستگذاری مربوط به آن، معنا می‌بخشد و به چرایی شکل‌گیری یک سیاست (به آن شکلی که وجود دارد‌) پاسخ می‌دهد. واسطه‌ها، از دیگر ارکان سیاستگذاری محسوب می‌شوند. اینها بازیگرانی هستند که به دلیل وجود یک سیاست یا اجرای آن، به یکدیگر مرتبط می‌شوند. واسطه‌ها در ارتباط مستقیم با مرجعیت سیاست‌ها هستند. کار واسطه‌ها، بوجود آوردن تصاویری است که درک یک مسأله از طریق گروههای موجود در یک جامعه و سپس توصیف راه‌ حل‌های مناسب آن را امکان‌پذیر می‌سازد، بنابراین واسطه‌ها با موقعیت استراتژیکی خود در نظام تصمیم‌گیری، سازندگان چارچوبی علمی هستند که بر اساس آن، بحث‌ها و گفت و گوها در مورد مسائل مختلف سیاستی صورت می‌پذیرد و در نهایت به اتخاذ یک تصمیم یا مجموعه‌ای از تصمیمات منتهی می‌شود و سرانجام، مرجعیتی برای یک سیاست تعیین گشته یا تغییر می‌نماید. بنابراین نقش واسطه‌ها در تصمیم گیری‌ها، نقشی کم بدیل و بی مانند است زیرا آنها، دیدگاه خویش را به تصمیم گیران منتقل می‌نمایند و آنگاه بر تصمیمات اتخاذ شده تأثیر می‌گذارند. سرانجام، چرخه‌ی سیاستگذاری عمومی، جان کلام دانش سیاستگذاری عمومی است. از خلال این چرخه که شامل مراحلی همچون: شناسایی مسأله، تحلیل و گسترش برنامه، اجرای برنامه، ارزیابی برنامه و پایان برنامه است 3، مشکلات پیدا و نهان مراجع درک می‌شوند، مشکلات به مسائل تبدیل می‌گردند، حل مسائل به شیوه‌های گوناگون، مورد توجه و ارزیابی قرار می‌گیرد، فرایند تصمیم سازی فعال می‌شود، تصمیم اتخاذ شده به اجرا در می‌آید و در نتیجه، فعالیت‌های یاد شده، مورد ارزیابی و سپس تأیید یا اصلاح و تغییر قرار گرفته و چرخه به فعالیت خود ادامه می‌دهد. فعالان اصلی این چرخه؛ تصمیم گیران رسمی و غیر رسمی در جامعه هستند که به صورت فردی یا گروهی، مسائل را تا سطح ورود به تقویم سیاستگذاری، یعنی برنامه‌ی کاری تصمیم گیران اصلی و فعال سازی فرایند تصمیم سازی، پیش می‌برند. ب – زمینه ظهور بازیگرانی نوین در دوره پیش از مشروطیت ، به دلیل عدم تمایز ساختاری در عرصه‌ی قدرت و انباشت مجموعه‌ای متنوع از قدرت در فردی واحد با عنوان پادشاه، سیاستگذاری، قالبی کوچک می‌یافت و تا حد تصمیم گیری فردی که در نهایت، تناسب تصمیم با مقتضیات زمانی و مکانی در آن سنجیده می‌شد، تنزل می‌کرد. مشاورانی همچون صدر اعظم‌ها، آنهم به شرطی که خوش فکر و پاک نهاد بودند، شاید می‌توانستند مطلوب و مثبت را بر تصمیمات شاه بر جای گذارند و تصمیم‌گیران بیرونی یعنی قدرت‌های بزرگ و نمایندگان آنها بویژه سفرای روسیه و انگلستان، نفوذ و تأثیر خود را به گونه‌ای دیگر بر تصمیمات کلان کشوری تحمیل می‌کردند. از این رهگذر، مرجعیت کلان سیاست‌ها، جایی در دستان این بازیگران محدود و کم شمار بود و نهادهای برخاسته از مردم و متکی به آنها یا اساسأ وجود نداشت، چنان کم رنگ بود که در سایه‌ی تعیین کنندگان مرجعیت‌های کلان، چیزی به حساب نمی‌آمد. با ظهور جنبش مشروطه خواهی، به عنوان حرکتی تفکیک طلب در قوای کشوری و بر هم زننده‌ی انباشت قدرت در نقاطی مشخص و محدود، زمینه‌های دخالت عامه‌ی مردم از نگاهی کلان و منتخبان آنها رد مجلس شورا، به شکلی خاص، در سیاستگذاری کشور فراهم آمد. پیش از این، سرزمین ایران، تا آن زمان که اسناد تاریخی حکایت دارند، تجربه‌گر تجربه‌ای مستمر از پادشاهی‌های خودکامه و اقتدارگرا بود. مرجعیت‌های کلان و غیر کلان، فارغ از دغدغه‌ی اندیشیدن به حقوق ملت، از جمله حق حضور در تعیین سرنوشت خویش، تعیین می‌شد. در این حال، آمیزه‌ای از کم خردی، بی مسئولیتی و قدرت طلبی پادشاهی خود سر از یک سو و نکته سنجی، آینده‌نگری و هوشمندی قدرت‌های بزرگ صاحب منافع در منطقه، خطوط اصلی چهره‌ی مرجعیت کلان سیاستگذاری را در ایران ترسیم می‌کرد. ظهور پدیده‌ی مجلس با ادعای داشتن حق برتر در تعیین مرجعیت کلان سیاست‌ها در جامعه، بی شک می‌توانست در تعارضی پر حرارت، با انگیزه‌ها و رویکردهای نظام پادشاهی و منافع قدرت‌های خارجی قرار گیرد. از این رهگذر زمینه‌های ظهور بازیگرانی نوین فراهم آمده بود. اینک حاضران در مجلس یعنی نمایندگان مردم، ایفاگر مهمترین نقش‌ها در این زمینه محسوب می‌شدند. این افراد اگر چه نمایندگان و برگزیدگان مردم بودند، اما خود، به واسطه‌هایی تبدیل می‌گردیدند که زبان عمومی جامعه را به زبان قابل فهم برای دیگر عوامل مؤثر در تصمیم سازی تبدیل کرده و با وارد کردن مسائل حوزه‌های گوناگون به تقویم سیاستگذاری ، راه را برای یکی از پراهمیت‌ترین مسائل در عرصه‌ی سیاستگذاری عمومی ، یعنی تنظیم رابطه‌ی کلان – غیر کلان هموار می‌ساختند. در چنین شرایطی است که مدرس، گام در مجلس گذارده و به عنوان یکی از وکلای مردم ، تا 5 دوره در این منصب به

تحقیق درباره حوزه دانشگاه از نظر امام

لینک دانلود و خرید پایین توضیحات

فرمت فایل word  و قابل ویرایش و پرینت

تعداد صفحات: 20

به نام خدا

وحدت حوزه و دانشگاه در اندیشه امام خمینی (ره)

خبرگزاری فارس:در این مقاله به طور عمده به تحلیل اول یعنی وحدت آرمانی و سیاسی ـ اجتماعی بین دو قشر روحانی و دانشگاهی که به نظر می‏رسد به شدت مورد نظر حضرت امام (ره) بوده است می‏پردازیم .

/

به طور کلی قطع نظر از بررسی سیر تاریخی وحدت حوزه و دانشگاه با مرور به تحلیهای ارائه شده در خصوص محدوده و قلمرو آن می‏توان به پنج تحلیل عمده نایل شد که عبارتند از: 1 ـ وحدت آرمانی ـ اخلاقی، سیاسی ـ اجتماعی 2 ـ وحدت معرفت شناختی 3 ـ وحدت ساختاری 4 ـ وحدت ایدئولوژیک و 5 ـ وحدت مبتنی بر تقسیم کار که هر کدام از این تحلیلها دارای پیش‏فرضها و دلالتهای خاص خود است .

در این مقاله به طور عمده به تحلیل اول یعنی وحدت آرمانی و سیاسی ـ اجتماعی بین دو قشر روحانی و دانشگاهی که به نظر می‏رسد به شدت مورد نظر حضرت امام (ره) بوده است می‏پردازیم . اما قبل از اینکه بحث از دیدگاه امام را آغاز کنیم ذکری اجمالی از دیگر دیدگاهها و موارد نقد آنها به میان می‏آوریم .

علاوه بر دیدگاه حضرت امام (ره) که آن را تحت عنوان وحدت اخلاقی ـ آرمانی، سیاسی ـ اجتماعی طرح کردیم، سایر دیدگاهها را می‏توان به وحدت معرفتی، وحدت ایدئولوژیک، وحدت ساختاری و وحدت مبتنی بر تقسیم کار دسته‏بندی کرد که به اختصار به ارائه این دیدگاهها و نقدهای وارد بر آنها می‏پردازیم: (2)

الف . وحدت معرفتی: این دیدگاه با فرض جدایی کامل معرفتی دو نهاد حوزه و دانشگاه عامل اصلی تعارض را جدایی معرفتی و عامل اصلی وحدت را وحدت معرفتی می‏داند . پیش‏فرضهای معرفتی، روشهای معرفتی و اخلاق و روحیه جداگانه معرفتی سه بعد اساسی اختلاف بین این دو نهاد است . در بعد پیش‏فرضها، قداست‏بخشی به معرفت دینی و بی‏توجهی به معرفت بشری و بی‏اعتنایی به صامتیت متون دینی از سوی حوزه عامل اصلی اختلاف است . در بعد روشهای معرفتی، وفاداری حوزه به روشهای عقلی، قیاسی و منطق قدیم و پای‏بندی دانشگاه به روشهای تجربی، استقرایی و منطق جدید عامل عمده اختلاف در این سطح است و در بعد روحیه معرفتی نیز حوزه متهم به جزم‏اندیشی، نقدناپذیری، خودسانسوری، اسیر خطوط قرمز خودساخته بودن و محدودیت در تحقیق است و دانشگاه معرف آزادمنشی، نقدپذیری، نظریه‏پردازی، کم‏رنگ بودن خطوط قرمز، مطلق‏ناانگاری و پذیرش حدود و نسبیت است .

بر این دیدگاه شش نقد وارد است:

. 1 بین علوم و روش‏شناسی آنها مرز قاطعی وجود ندارد . بین علوم مختلف طبیعی، اخلاقی و دینی بده‏بستان وجود دارد . حتی روشهای تجربی نیز ابتناء بر یکسری مفروضات غیر تجربی و ماوراءالطبیعی دارند که علی‏الاصول پرداختن به آنها از حیطه علوم تجربی و روشهای تجربی خارج است .

. 2 این دیدگاه به لحاظ تاریخی پاسخی برای وحدت علوم و علما در حوزه‏های مختلف تمدن در گذشته و از جمله در تمدن اسلامی ندارد .

. 3 تقدس‏گرایی و جزم‏اندیشی برخی از دانشگاهیان متعصب و پای‏بند به پارادایم پوزیتیویسم کلاسیک قابل مقایسه با قداست‏گرایی حوزه‏های علمیه نیست . بعلاوه اگر قداست‏گرایی معرفت دینی توجیهی داشته باشد، جزم‏اندیشیهای تجربی برخی از دانشگاهیان چه توجیهی دارد؟

. 5 حتی در درون دانشگاه یا حوزه نیز الزام به وحدت روش معرفتی بی‏وجه است .

. 6 روحیه نقد و ابطال در حوزه بمراتب بیش از دانشگاههای فعلی ماست، هرچند مطلوب نیست .

ب . وحدت ایدئولوژیک: سه تعبیر در ذیل وحدت ایدئولوژیک طرح شده است:

. 1 علت عدم وحدت، دوگانگی بنیان علوم دانشگاهی و علوم حوزوی است . بنیان علوم دانشگاهی بر پایه الحاد و هوی و هوس است و بنیان علوم حوزوی بر پایه تفکر و ایدئولوژی اسلامی است .

. 2 عامل عدم وحدت، تأکید دانشگاه و علوم دانشگاهی بر تسلط بر جهان و ازدیاد قدرت مادی است و هدف نهاد حوزه دستیابی به حقیقت هستی است .

. 3 عامل عمده اختلاف، دیدگاهها و علائق ایدئولوژیکی گروهی است که در پس مبانی منتسب به علوم پنهان است . این تعبیر علت اصلی اختلاف را تلاش گروهی از جامعه برای استفاده از ابزار موجه علوم تجربی برای پوشاندن علایق‏ایدئولوژیکی فرد می‏داند .

بر تعبیر اول و سوم چهار نقد وارد است:

. 1 قلمرو دین اسلام قابل تسری به تمام علوم بشری نیست .

. 2 با این تعبیر، بویژه تعبیر اول، بنیانهای مستقل عقلی و فرادینی فرو می‏ریزد و انسانها قادر به درک و فهم مشترک از عالم نخواهند بود .

. 3 با این تعبیر، داد و ستد میان فرهنگهای مختلف بی‏اعتبار خواهد شد .

. 4 با فرض غلبه ایدئولوژی بر تمام یافته‏های علمی، خود این عبارت نیز ایدئولوژیک تلقی شده و از بنیان زده می‏شود . بر تعبیر دوم نیز دو نقد زیر وارد است:

. 1 تمایز ماهوی علوم انسانی فاقد اعتبار است .

. 2 این تعبیر پیوستگی علوم مختلف الهی، فلسفی، متافیزیک و تجربی را نادیده می‏انگارد .

ج . وحدت ساختاری: بر پایه این دیدگاه، هماهنگی سازمانی بین دو نهاد حوزه و دانشگاه امری ضروری است . اگر طالب وحدت بین این دو نهاد هستیم باید از وحدت و ادغام سازمانی استقبال کنیم . طرد نقاط ضعف هر دو نهاد تلفیق بر آینه نقاط مثبت هر دو نهاد، راه رسیدن به سازمانی برجسته، فعال و فراگیر است . این دیدگاه با استناد به شواهد تاریخی که مدارس علمیه عهده‏دار علوم مختلف بوده‏اند، به دنبال ادغام فوق به منظور رفع دوگانگی نهادی علمی است .