تحقیق در مورد نظریه متعالى بودن زبان قرآن

لینک دانلود و خرید پایین توضیحات

دسته بندی : وورد

نوع فایل :  .doc ( قابل ویرایش و آماده پرینت )

تعداد صفحه : 15 صفحه

 قسمتی از متن .doc : 

نظریه متعالى بودن زبان قرآن

فهم کتاب الهى مى‏طلبد که زبان آن را بشناسیم . در باره زبان قرآن اختلاف نظر وجود دارد: زبان قرآن را برخى علمى و ادبى و برخى رمزى و برخى دیگر عرفى دانسته‏اند; اما هیچ یک از آنها درست‏به نظر نمى‏رسد; زیرا قرآن براى همه انسانها و همه زبانها آمده‏است; حال آنکه زبان علم و ادب و رمز به گروه خاصى تعلق دارد . زبان عرف نیز از مسامحه و مبالغه خالى نیست . به علاوه در قرآن واژه‏هایى در معناهایى وراى فهم عرف به‏کار رفته است . بنابراین زبان قرآن، زبانى فراتر از همه این زبان هاست . قرآن از همه این زبان‏ها بهره گرفته‏است . ظاهر قرآن عرفى است; ولى موضوعاتى به این قرار آن را از عرف متمایز مى‏سازد: 1 . ظاهر وباطن 2 . تاویل و تنزیل 3 . محکم و متشابه 4 . جرى و انطباق 5 . نظام مندى 6 . خبر از مغیبات 7 . به‏کارگیرى بعضى از واژه‏ها در معناى خاص .

کلید واژه‏ها: زبان قرآن، متعالى بودن زبان قرآن، عرفى بودن زبان قرآن، علمى بودن زبان قرآن، رمزى بودن زبان قرآن .

1 . مقدمه

مطالبى در قرآن وجود دارد که پرسشها و ابهامهاى فراوانى را برانگیخته‏است; از قبیل: حروف مقطعه; آنچه به ظاهر با علوم روز سازگار نیست; مانند: آسمانهاى هفتگانه، آفریده شدن آدم از خاک، تولد حضرت عیسى بدون پدر; امورى که با علم قابل اثبات نیست; مانند: وحى، ملک، جن، معراج پیامبر، داستان تخت‏بلقیس و تاثیر جادو [فلق/3]، تاثیر چشم زخم، خلقت زمین و آسمان در شش روز; احکامى که با قوانین امروز بشر قابل توجیه نیست; مانند: سلطه مردان بر زنان [نساء/24]، دو برابر بودن ارث مردان نسبت‏به زنان; برترى مردان بر زنان [نجم/22]، تایید برده‏دارى [نحل/75; نساء/11] ; آنچه معناى ظاهرى آن با عقل سازگار نیست; مانند: آمدن پروردگار و فرشتگان صف به صف [فجر/22]، نشستن خدا بر تخت [طه/5] ; دست داشتن خدا [فتح/10]، نگاه کردن انسان‏ها به خدا [قیامت/22 و 23] ; مواردى که وجود نوعى نقص را در قرآن به پندار مى‏افکند، مثل: ناپیوسته بودن ظاهرى آیات قرآن در بعضى سور، آیاتى که امورى را مناسب پیامبراسلام و قوم آن حضرت بیان کرده‏است; مانند: آیاتى که مسائل خصوصى و خانوادگى پیامبر را مطرح مى‏کند که اینها با جهانى بودن قرآن نمى‏سازد; طرح مسائلى مربوط به اعراب آن زمان; مانند: تصویر نعمتهاى بهشت، شراب، حوریه و . . . که با روحیه اعراب آن روز موافق بوده است و مواردى مانند سر ترسناک داشتن شیاطین که با اوهام آنان موافقت دارد .

اختلاف برداشت و اختلاف مشرب مفسران هم مزید بر علت‏شده و تفسیرهاى آنان نیز این مشکلات را به طور منقح حل نکرده‏است ; گروهى خواسته‏اند، هرنوع اختراع یا اکتشافى را از قرآن در بیاورند; مانند: تفسیر جواهر طنطاوى و گروهى مطالب ذوقى و فلسفى و عرفانى را به قرآن نسبت داده‏اند; مانند فخر رازى، تفسیر زمخشرى و بیظاوى [1]. برخى گفته‏اند: قرآن با فرهنگ و باورهاى خود آن مردم با آنان سخن گفته‏است; اما این توجیه درست نیست; زیرا قرآنى که براى تصحیح عقاید، فرهنگ و رسوم آمده است، نباید خودش عقاید و باورهاى آنها را تایید نموده و تقویت کند . اگر قرآن نظام برده دارى را پذیرا بود، نمى‏گفت: «فلا اقتحم العقبه و ما ادریک ماالعقبه فک رقبه‏» [بلد/14- 12] ; باز هم به عقبه تکلیف تن در نداد و چگونه توان دانست که عقبه چیست؟ آن بنده آزاد کردن است‏» و به حمایت از دختران فرمود: «و اذا الموؤدة سئلت‏باى ذنب قتلت‏» [تکویر/10- 9] ; اما آیه شریفه «الکم الذکر و له الانثى‏» [نجم/21] معنایش این است که شما که داراى چنین فکر غلطى هستید، پس چرا خدا را کوچک مى‏شمارید و آنچه را به غلط بى‏ارزش مى‏شمارید، به خدا نسبت داده و آنچه را بهتر مى‏دانید، به خود نسبت مى‏دهید .

در هر حال، راه صحیح این است که اول ببینیم زبان قرآن چیست و سپس برآن اساس راه حلى بیندیشیم; زیرا هدف از طرح این بحث چند چیز است، از جمله: حل فهم اوصاف خدا یا هر مجرد دیگر; حل تهافتهایى که درباره قرآن مطرح شده‏است; توجیه و حل تعارض دین و علم .

2 . مقصود از «زبان قرآن‏»

زبان به چند معنا به‏کار مى‏رود:

1 . روش تفهیم و تفاهم مقصود یکدیگر;

2 . اسلوب محاوره به‏گونه‏اى که افق فهم مخاطب رعایت‏شود:

چونکه با کودک سر و کارت فتاد

پس زبان کودکى باید گشاد .

3 . سخن مناسب با فاهمه و فضاى فرهنگى و علمى جامعه و محیط .

زبان به معناى اخیر به اقسامى چند که در پى مى‏آید، تقسیم مى‏شود: عرفى، ادبى، علمى، فلسفى، عرفانى، نمادین، رمز و سمبلیک و . . .

آنچه در این نوشتار مورد بحث است، زبان به همین معناى چهارم است; یعنى: مى‏خواهیم بدانیم خداوند با چه زبانى و در چه قالب و فضایى با مردم سخن گفته است تا مشکلات مطرح شده را بر پایه آن حل کنیم .

3 . پیشینه بحث

روش تفهیم و تفاهم قرآن به نحو پراکنده از صدر اسلام مورد بحث‏بوده است و لکن سبک منسجمى نداشته‏است . تعابیر قرآنى از قبیل «عربى مبین‏» یا «لسان قومه‏» نیز ناظر به این موضوع بوده‏است; ولى این بحث‏به صورتى منسجم که در این چند ساله اخیر مطرح شده‏است، ریشه در بحث زبان دین دارد که از چند قرن قبل در غرب مطرح شده است .

بحث زبان دین در غرب پیشینه‏اى نسبتا طولانى دارد . «فیلون‏» یکى از برجسته‏ترین چهره‏هاى فلسفه اسکندرانى یهودى و «سنت اوگوستینى‏» تئوریسین و متکلم برجسته قرون وسطایى مسیحیت، با استفاده از برخى تئوریهاى زبان شناختى، یعنى نظریه رمز و تمثیل، به حل تعارضات متون یهودى و مسیحى با مبانى نظام فلسفى ارسطویى پرداخته‏اند .

در باره زبان دین، چند تئورى از سوى فلاسفه غربى ارائه شده است که یه معرفى آنها پرداخته مى‏شود:

الف . تئورى اثبات گرایان یا پوزیتیویسم: اثبات‏گرایان معیار معنادار بودن گزاره‏ها را، تحقیق‏پذیرى حسى مى‏دانند; از این‏رو تمامى گزاره‏هاى متافیزیکى و دینى را بى‏معنا و غیر قابل صدق و کذب مى‏دانند [2].

ب . تئورى انشائى بودن گزاره‏هاى دینى: صاحبان این نظریه مى‏گویند: گزاره‏هاى دینى انشایى هستند و ناظر به خارج نیستند و از واقع خبر نمى‏دهند .

ویلیام الستون (1921) در این مورد مى‏گوید: در باب تفاوت در کاربرد محمولات در مورد خداوند و در مورد انسان، باید گفت: روش‏هاى مختلفى است که به کمک آنها مى‏توان دریافت که این تعابیر نمى‏تواند در هر دو مورد دقیقا یک معنا داشته باشد; زیرا در کلام مسیحیت، خداوند به عنوان موجودى تصور مى‏شود که داراى وجود زمانى نیست . پس روشن است که عمل کردن خداوند به اعمالى همچون سخن گفتن، ایجاد کردن و یا بخشیدن متفاوت از عمل زمانمند و مندرج در افراد انسانى است [3].

این نظریه در پى تحول علمى غرب مطرح شده‏است . در پى این تحول بسیارى از قضایاى مسلم در کتاب مقدس از قبیل داستان خلقت انسان در اثر تعارض با دستاوردهاى علمى دستخوش ناباورى گردید . متکلمان مسیحى در برخورد با این تعارضها راهى جز این ندیدند که آیات وارد در کتاب مقدس را ناظر به واقع ندانند و خبرى نشمارند و براى آنها، یک رشته معانى انشایى، تخیلى و تمثیلى بیندیشند .

ایان باربور در این زمینه مى‏نویسد: از نظر نص‏گرایان یعنى، کسانى که به ظاهر آیات کتاب مقدس تمسک مى‏کردند، هیچ نوع سازشى با تکامل وجود نداشت . . . . ایشان روایت کتاب مقدس را «شاعرانه‏» و به معناى اذعان به اتکاى جهان به خداوند مى‏گرفتند . نواندیشان از این فراتر رفته و کتاب مقدس را سراسر یک سند و ساخته دست‏بشرى مى‏دانستند [4].

4 . چند نظریه در باره زبان قرآن

طى مقاله حاضر پنج نظریه در باره زبان قرآن بررسى گردیده و یکى از آنها مورد تایید قرار گرفته است، که اینک به شرح آن مى‏پردازیم .

4 . 1 . نقد تئورى «زبان علمى‏»

شاید به نظر برسد که «زبان قرآن‏» زبان علم است; به این جهت که در موارد فراوانى در لابلاى آیات مسائل علمى مطرح شده‏است; مانند: «و هى تمر مر السحاب‏» .

ولى این نظریه نمى‏تواند مورد قبول باشد; زیرا در هر علمى مطالب آن علم در قالب الفاظ خاصى بیان مى‏شود که متخصصین آن مى‏فهمند; حال آنکه قرآن که کتاب هدایت همه مردم است، باید قابل فهم براى همه باشد . در قرآن امده‏است: «شهر رمضان الذى انزل فیه القرآن

تحقیق در مورد احکام و آثار اصل رضایی بودن بودن اعمال حقوقی 49 ص

لینک دانلود و خرید پایین توضیحات

فرمت فایل word  و قابل ویرایش و پرینت

تعداد صفحات: 54

احکام و آثار اصل رضایی بودن بودن اعمال حقوقی

فصل دوم:احکام و آثار اصل رضایی بودن بودن اعمال حقوقی

مبحث اول) احکام اصل رضایی بودن اعمال حقوقی

گفتار اول: میزان لازم الاجرا بودن اصل رضایی بودن اعمال حقوقی

الف – اصل رضایی بودن اعمال حقوقی یک قاعده تکمیلی است.

1- مفهوم تکمیلی بودن

قاعده تکمیلی همچنان که از نام آن پیداست به معنای قاعده ای است که تنها در جهت تکمیل و تقسیم اراده یا اراده های دخیل در ایجاد یک عمل حقوقی از سوی قانونگذار وضع گردیده اند و به همین دلیل تراضی طرفین و حتی اراده یک طرفه در ایقاعات می تواند با آنها مخالفت ورزد و آنها را نادیده بگیرد. در مقابل قواعد تکمیلی، قواعد امری قرار دارند که فلسفه وجودی آنها ایجاد نظم و انتظام در روابط حقوقی و الزام به رعایت مصالح فردی و اجتماعی است. بدیهی است وجود یا فقدان این دسته از قواعد و مقررات، در حیطه اراده ها نیست و بدلیل ریشه داشتن در نظم عمومی یا اخلاق حسنه، نمی تواند با مخالفت اراده یک طرفه یا دو طرفه اشخاص مواجه گردد پس تراضی برخلاف آن امکان پذیر نیست. مفهوم قواعد تکمیلی وامری و تمایز میان این دو به خوبی در ماده 10 قانون مدنی ایران متجلی گردیده است زیرا آنجا که قانونگذار از اعتبار قراردادهای خصوصی سخن به میان می‌آورد، حتی مخالفت با قواعد تکمیلی را نیز می پذیرد اما در آن قسمت از ماده که اعتبار اینگونه قراردادهای خصوصی را مشروط به عدم مخالفت با قانون می‌سازد، قطعاً و قاعدتاً، قوانین امری را در نظر دارد.

با توجه به آنچه آمد، قوانین و قواعد تکمیلی اساساً نیازی به تصریح و اعلان ندارند بلکه خود بخود و بنفسه، جزیی از مفاد اعمال حقوقی مرتبط را تشکیل می دهند اما در عین حال، طرفین می توانند با تصمیم خویش، وجود این قواعد را نادیده بگیرند و آنچه را که خود می‌خواهند، جایگزین اراده تکمیلی قانونگذار کنند. به اعتقاد ما، اصل رضایی بودن اعمال حقوقی نیز از لحاظ لازم الاجرا بودن با مفهوم قواعد تکمیلی انطباق دارد. نقطه مقابل این اصل، تشریفاتی بودن اعمال حقوقی است. به ویژه در جاهایی که ریشة آن را قانون تشکیل می دهد. در این حالت، تشریفاتی بودن را قطعاً باید در گروه قواعدامری جای داد و ریشه آن را در نظم عمومی دانست بنحوی که ارداه یک طرفه یا دو طرفه حق مخالفت با آن را نداشته و گریزی از آن نخواهد داشت.

2- تحلیل حقوقی تکمیلی بودن اصل رضایی بودن اعمال حقوقی

در حقوق اروپایی و بین المللی، مسئله تکمیلی بودن اصل رضایی بودن، در بسیاری از موارد در قوانین موضوعه و حداقل در دکترین حقوقی و در راستای استنباط از قواعد عمومی و اصول کلی، مورد پذیرش واقع شده است. دکترین حقوقی اروپا، با ارائه دیدگاهی نوین نسبت به اصل رضایی بودن، تکمیلی بودن این اصل را نتیجه می گیرد: مطابق تعریفی که عموماً ارائه می شود، عقد رضایی، قراردادی است که به صرف توافق طرفین تشکیل می شود بدون آن که شیوه اعلام اراده، اهمیت چندانی داشته باشد، این اصل رابطة تنگاتنگی با اصل استقلال اراده داشته و طرفین علی الاصول آزادند تا محتوای روابط قراردادی خود را تعریف کنند و با اعتماد متقابلی که خود از اصل حسن نیت سرچشمه می گیرد، بنای قراردادی خویش را استوار نمایند.

اما در راستای ارائه تعریفی دقیق تر از، رضایی بودن، می توانیم آن را به جای عدم وجود تشریفات، به آزادی در استفاده از تشریفات تعبیر کنیم. بنابر آنچه گفته شد، با توسیع مفهومی اصل رضایی بودن، نتیجه می شود که رضایی بودن مانع از آن نیست که طرفین بتوانند برای انعقاد قرارداد خود، وجود مشکل شخصی را ضرور بدانند. مفهوم مخالف این نظریه آن است که من بعد، ریشه تشریفاتی بودن را باید صرفاً در قانون جستجو نمود. به عبارت دیگر، تشریفاتی بودن از جایی آغاز می شود که قانون شیوه های پذیرفته شده ای را برای ابراز اراده تعیین کند بدون آن که در کنار آن معادلی قرار دهد به نحوی که اگر این شیوه ها رعایت نگردند، ابراز اراده فاقد تأثیر حقوقی باشد.

از آنچه گفته شد، دو نتیجه مهم اخذ می شود:

اول این که تشریفاتی بودن واقعی فقط در قالب قوانین موضوعة صریح امکان پذیر است و وضع برخی تشریفات از سوی متعاقدین در قراردادهایی که اصولاً رضایی هستند، این قراردادها را به قرارداد تشریفاتی تبدیل نمی کند بلکه ذات رضایی اینگونه قراردادها باز هم باقی و پایداراست.

تحقیق در مورد حکم دادگاه

لینک دانلود و خرید پایین توضیحات

فرمت فایل word  و قابل ویرایش و پرینت

تعداد صفحات: 10

معین بودن موضوع حکم دادگاه

اصل دیگری که برای صدور اجرائیه لازم است معین بودن حکم موضوع است به همین جهت ماده 3 قانون اجرای احکام مدنی می گوید«حکمی که موضوع آن معین نیست قابل اجرا نمی باشد » موضوع حکم ممکن است خلع ید از ملک با پلاک مشخص باشد. ممکن است ادای دین یا تسلیم عین منقول باشد ممکن است انجام کاری یا خودداری و ترک عملی باشد که در همه این موارد موضوع معین است ولی چنانکه محکوم به انتقال ملکی بدون ذکر خصوصیات باشد حکم به دلیل معین نبودن موضوع انتقال، قابلیت اجرا ندارد. موضوع حکم یا محکوم به ممکن است تمکین زن از شوهر باشد. که در این صورت موضوع معین است اما اگر زن حاضر به اجرای مفاد اجرائیه نباید، کاری از عهده مامور اجراء ساخته نیست. اثر چنین حکم و اجرائیه ای عدم اساتحقاق زن به نفیه و کسوه است و با تنظیم صورت مجلس عملیات اجرا پایان می یابد. اما اگر موضوع حکم، بازگشت زن به منزل زوج باشد، در این صورت عملیات اجرائی نسبت به بازگرداندن به منزل زوج صورت می پذیرد. بعضی از اشکالاتی که در جریان انجام عملیات اجرا پیش

می آید و یا محکوم علیه سعی دارد پیش آورد مربوط به همین وضعیت محکوم به است.

گاهی واقع در حکم دادگاه ابهام وجود دارد و نیاز هست که دادگاه نظر خود را روشن سازد. گاهی هر یک به نفع خود میدانند که در مورد محکوم به حدود و ثغور آن مطالبی را عنوان نمایند که اگر دائره اجراء نتواند موضوع را مشخص سازد از طریق دادگاه رفع ابهام می شود. این مطالب مفصل در مباحث آینده توضیح داده می شود.

گاهی واقعا در حکم دادگاه ابهام وجود دارد و نیاز هست که دادگاه نظر خود را روشن سازد. گاهی هر یک به نفع خود میدانند که در مورد محکوم به و حدود و ثغود آن مطالبی را عنوان نمایند که اگر دائره اجراء نتواند موضوع را مشخص سازد از طریق دادگاه رفع ابهام می شود. این مطالب مفصل در مباحث آینده توضیح داده می شود.

اجرای حکم بدون اجرائیه رای در دادگاه ها

لازم اجرای حکم صدور اجرائیه نسبت بعضی ممکن است حکم دادگاه همانطور که صادر شده انجام پذیرد و نظر محکوم له در حدود حکم صادر تامین شود در حالیکه اجرائیه ای هم در کار نباشد و این حالت در دو صورت امکان پذیر است اول مواد دری که محکوم علیه به حکم تسلیم می گردد و نیازی به صدور اجرائیه پیدا نمی شود دوم موارد که قانون پیش بینی کرده است تقریبا تمامی احکام دیوان عدالت در این قسمت قرار می گیرد اجرای رای هیات عمومی دیوان عدالت اداری فرمود و مصوبات دولت اعلام ابطال آئین نامه و یا تصویب نامه از جانب این دیوان آن مصوبه قدرت اجرائی را از دست میدهد.

در مورد اجرای اجباری رای دادگاهها

1- هیچ حکمی از احکام دادگاه ها دادگستری به موقع اجرا گذارده نمی شود مگر اینکه قطعی شده با قرار اجرا موقت آن در مواردی که قانون معین می کند صادر شده باشد.

2- احکام دادگاههای دادگستری وقتی به موقع اجرا گذارده می شود که به محکوم علیه و با وکیل با قائم مقام قانونی او ابلاغ شده و محکوم له یا نماینده و یا قائم مقام قانونی او کتبا این تقاضا را از دادگاه بنماید.

3- حکمی که موضوع آن معین ثبت قابل اجرا نیست.

4- اجرای حکم با صدور اجرای توسط دادگاه به عمل می آید مگر این که در قانون ترتیب دیگری مقرر شده باشد.

5- صدور اجرائیه با دادگاه نخستین است.

دادورزها(مامورین اجرا)

1- مدیر اجرا تحت ریاست و مسئولیت دادگاه انجام وظیفه می کند و به قدر لزوم و تحت نظر خود دادورزی مامور اجرا خواهد داشت.

2- اگر دادگاه داورز مامور اجرا نداشته باشد و یا دادورز مامور اجرا به تعداد کافی نباشد می توان احکام را به وسیله مدیر دفتر یا کارمندان دیگر دادگاه و یا مامورین شهربانی و یا ژاندارمری اجرا کرد.

اعلام رای دادگاه و نحوه اجرای آن

منظور این است که تصمیم دادگاه بعد از خاتمه رسیدگی باید رسما و علنا اعلام شود و همانطور که قبلا گفتیم این اعلام رای ممکن است بلافاصله پس از ختم دادرسی و اتخاذ تصمیم باشد یا به فاصله یک هفته پس از ختم دادرسی ماده 156 آ.د.م سابق مقرر داشته رای باید در جلسه علنی دادگاه قرائت شود اگر چه جلسه دادرسی سری

تحقیق در مورد اجتماعی بودن انسان 35 ص

لینک دانلود و خرید پایین توضیحات

فرمت فایل word  و قابل ویرایش و پرینت

تعداد صفحات: 36

اجتماعی بودن انسان

مقدمه :

حیات هر انسان لااقل از سه جنبه قابل ملاحظه و بررسی است :

1- از لحاظ جنبه های زیستی که در آن سعی داریم مباحثی چون وراثت و صفات ارثی ، جنبه های مربوط به وزن و شکل و قد و حجم و وظایف الاعضاء سلامت و بیماری ، زشتی و زیبایی ، طول عمر ، استخوان بندی ، وضع غدد ، غرائز و ... را مورد بررسی قرار دهیم .

2- از لحاظ جنبه های اجتماعی که در آن بحث از مباحثی چون شخصیت ،رفتار اجتماعی ، طرز برخوردها و معاشرت ها ، حدود و حقوق ، طرز فکرها و موضعگیریها ، آموخته ها و مکتسبات از محیط و فرهنگ ، کیفیت عمل ، نحوه مواجهه با مشکل و ... است .

3- از لحاظ جنبه های معنوی و روانی و عاطفی که ارزش حیات و مباحث مربوط به تشکیل شخصیت و رتبت و موقعیت اجتماعی انسان مورد بحث و بررسی قرار میگیرد .

با اینکه برخی از این ابعاد ظاهراً به فردیت فرد مربوط میشدند اگر نیکو بررسی شود دور از تأثیر پذیری از جمع و حیات جمعی و نفوذ افراد و اشخاص دیگر نیستند . در امری چون هوش و استعداد ، در بیماری مادرزادی ، در سلامت یا بیماری اعصاب وروان ، آدمی ساخته و پرداخته نفوذ دیگران و لااقل والدین است .

وابستگی ما به دیگران

وابستگی به دیگران و اثر گیری از غیر ، چه در جنبه درونی وجود و چه در جنبه بیرونی آدمی ، امری ا ست که از لحظه تشکیل و تکون جنین آغاز شده است و تا پایان عمر ادامه دارد .

ما از همان آغاز تکون وجودی از پدر و مادر اثر می گیریم و بعدها نیز تحت تأثیر اخلاق و رفتار آنها ،برادران و خواهران آن هستیم و با آنها روابطی مستقیم و یا غیر مستقیم داریم . اعمالی را که انجام می دهیم بظاهر برای ما و بر اساس ذوق و سلیقه ماست ولی اگر نیکو تعمق کنیم همه آنها متکی به وظایف فردی نیستند ، در مواردی بسیار مبتنی بر مراعات حال اشخاص و افرادی هستند که ما بگونه ای از آنها تأثیر پذیرفته ایم . چون چنین جنبه ها و مشخصه ها در رفتاری است که سبب میشود جامعه شناسان مشخصه حیات انسان را اجتماعی بودن ذکر کنند .

حیات جمعی برای ما امری ضروری و لازم است و این ضرورت از چند دید و رابطه قابل ذکر و بررسی است .

جنبه فطری بودن آن :

بدین معنی که عده ای از فلاسفه و متفکران قدیم ،حتی از زمان افلاطون به بعد انسان را موجودی اجتماعی معرفی کرده و برای آن زمینه طبع و فطرت را مطرح کرده اند . گرچه این نظر در این اواخر توسط روان شناسان اجتماعی مورد تردید قرار گرفته ولی امری است که شدت وابستگی انسان به جمع موجبات تقویت طرفداران این طرز فکر را فراهم آورده است .

جنبه تأمین نیاز :

بدین معنی که ما برای یافتن توان جهت داشتن یک زندگی انسانی و آرام و مرفه و رفع نیازهای حیات ناگزیریم در جمع زندگی کنیم . از تفاوتهای حیات جمعی انسان با حیوان یکی همین مسأله است که انسانها در سایه عقل و خردی که دارند دریافته اند باید در جمع زندگی کنند تا بتوانند نیازهای یکدیگر را تأمین کنند . ما عقلاً دریافته ایم که برای گذران زندگی نیاز به کمک گروههای بسیاری داریم که حتی برخی از آنها را نمی شناسیم . در این مسأله تنها رفع نیاز مطرح نیست که غنا بخشیدن به زندگی و دستیابی به رفاه هم مطرح است .

حاصل حیات اجتماعی

حاصل حیات اجتماعی چیست ؟ میتوان گفت : حاصل آن نجات از تنهایی و انزوا ، تأمین نیازها ، رسیدن به مقاصدی که آدمی به تنهایی نمی تواند بدان دست یابد مثل ازدواج و تولید نسل ، دستیابی به حقوق ، قواعد و مقررات و نجات از حیات حیوانی ، پذیرش و انجام مسئولیت ،طی طریق به سوی رشد و تکامل و سرانجام وصول به مقام حزب الهی .

اجتماع همه گاه جزئی از تفکر ما و تجارب زندگی ماست . بر اساس آن حیات ما معنی پیدا می کند و فرد جزئی از کل میشود و سطه و اقتدار پیدا می کند .

در عین حال و با وجود این همه بحث ها درباره تأثیر اجتماع ارزش خواست و اراده را منکر نیستیم . اداء تکالیف و مسئولیت های ما بدون نفوذ اراده ما نیست و تأثیر عقل و اراده انسان را در سرنوشت سازی خود منکر نیستیم .

لزوم ضابطه و اخلاق

گفتیم انسان موجودی اجتماعی است . زندگیش دائماً در کنار مردم و با مردم است . به مقیاس بس وسیع به دیگران نیازمند است و برای تأمین سعادت و رفاه خود ناگزیر است با دیگران همکاری و همگامی کند . در میان جمع است و البته در مواردی نه با جمع .

انسانها در برابر سرنوشت یکدیگر مسئولند و در یکدیگر تأثیر و تأثر دارند . هر کدام در حدود مسئولیت خود گام برمیدارند ولی حاصل ایفای این مسئولیت به دیگری هم میرسد . بدین سان انجام وظیفه اش نمیتواند تنها بر اساس ذوق و خواست شخصی باشد .چون در دیگران مؤثر است آنها هم می بایست بگونه ای در او تأثیر و نظر داشته باشند .

ضرورت وجود ضوابط

بر این اساس لازم است در اجتماع ضابطه و معیاری موجود باشد که همه افراد ناگزیر باشند رفتار و سلوک خود را بر آن مبنا قرار دهند و حیات جمعی

تحقیق در مورد امی بودن پیامبر

لینک دانلود و خرید پایین توضیحات

دسته بندی : وورد

نوع فایل :  .docx ( قابل ویرایش و آماده پرینت )

تعداد صفحه : 16 صفحه

 قسمتی از متن .docx : 

مقدمه

امیین جمع امی، به معنای درس ناخوانده، مکتب ندیده و بی‌سواد ذکر شده است. در آیات قرآن مجید این کلمه چهاربار به صورت جمع امیین و دو بار به صورت (=امی) و صفت برای پیامبر مقدس اسلام استعلام شده است. لذا در ابتدا لازم است قدری درباره واژه امی و مفهوم آن دقت و تأمل به عمل آید.

درباره واژه امی هم از نظر ریشه‌یابی و هم از نظر معنی و مفهوم آن اختلاف نظر وجود دارد:

1- عده گفته‌اند: امی منسوب به ام(مادر) است.

2- عده دیگر عقیده دارند که امی منسوب به ام‌القری (مکه) است

3- دسته سوم اظهار داشته‌آند که امی منسوب به امت است.

اما خود واژه‌ ام گفته شده است از ریشه امم به معنای والده و اصل آن امه بوده است که جمع آن برای انسان امهات و برای بهایم امات استعمال می‌شود، در آیات شریفه قرآن مجید هم بیش از سی مورد کلمه: ام، امهات، ام‌القری و ام‌الکتاب به کار رفته است که:

بیست و پنج مورد آن درباره مادر صلبی و حقیقی استعمال شده است. پنج بار به صورت مرکب: ام القری و ام الکتاب به کار رفته است. یک بار به معنای جایگاه «و ام هاویه» به کار رفته است. یک بار در مورد زنان پیامبر (ص) آمده است که به عنوان مادران مؤمنین معرفی شده‌اند.

و یک بار هم به معنای مرکز استعمال شده است آن جای که سخن از هلاکت دسته جمعی مطرح می‌شود قرآن می‌گوید:

«و ما کان ربک مهلک القری حتی بیعث فی امها رسولاً یتلوا علیهم آیاتنا»

یعنی:

«پروردگار تو هرگز شهرها و آبادی‌ها را هلاک نمی‌کرد، تا این که در کانون آنها پیامبری مبعوث کند که آیات ما را بر آنان بخواند»

در مقردات راغب اصفهانی ذیل واژه الام این گونه می‌خوانیم که:

«الام بازاء الاب و هی الوالده القربیه اللتی ولدته و البعیده اللتی ولدت من ولدته و لهذا قیل لحواء هی امنا و ان کان بیننا و بینها وسائط و یقال لکل ما کان اصلاً لوجود شی‌ء او تربیته او اصلاحه او مبدثه»

یعنی:

«مادر در برابر پدر است و به کسی که انسان را مستقیماً و بدون واسطه به دنیا می‌آورد و یا به مادر بزرگ که مادر انسان را به دنیا می‌آورد گفته می‌شود لذا حواء را مادر همه انسان‌ها می‌گویند با این که بین او و بقیه انسان‌ها فاصله‌های زیادی قرار دارد در واقع به هر چیزی که منشاء پیدایش و وجود و یا تربیت وا اصلاح چیزی دیگری شود، مادر اطلاق می‌گردد.»

با توجه به معنای که اهل لغت برای کلمه ام ذکر کرده‌اند می‌شود گفت که : امی به کسی و یا چیزی گفته می‌شود که منسوب به اصل خود شود و این اصل یک وقت مادر واقعی و صلیبی انسان است. زمانی اصل خلقت و سرشت انسان موردنظر قرار می‌گیرد و گاهی هم جای و مکان و مرکز که انسان در آن جا به دنیا آمده است در نظر گرفته می‌شود لذا خلیل گوید:

«کل شی‌ء ضم الیه سایر مابلیه بسمی اما»

و اگر در سوره مبارکه الزخرف می‌خوانیم«وانه فی ام الکتاب» «ای اللوح المحفوظ» برای این است که العلوم کلها منسوبه الیه و متولده منه و اگر به فاتحه الکتاب، ام الکتاب گفته می‌شود برای این است که الکونها مبدأ الکتاب و اگر به مکه ام القوی اطلاق می‌شود. لتذرام القری و من حولها برای روایت است که ان الدنیا دحیث من تحتها یا برای این است که مکه مرکزی است برای اطراف و اکناف آن، پس امی یعنی کسی به اصل و ریشه خود نسب داده شود.

مفهوم واژه امی

مرحوم راغب اصفهانی در کتاب وزین مفردات خود برای واژه امی این گونه تعریف می‌آورد که:«هو الذی لایکتب و الا بقوأمن کتاب» و علیه حمل»

هو الذی بعث فی الامیین رسولا منهم

مرحوم دهخدا در لغتنامه خود به نقل از غیاث الغات می‌گوید:

«امی‌: کسی که پدرش در ایام طفلی او بمیرد و از تربیت پدر مرحود باشد و در کنف مادر و یا دایه پرورش یابد و از جهت علم نوشتن و خواندن او را حاصل نشود و مجازاً به معنی هر آن کسی که نوشتن و خواندن نداند اگر چه بیش پدر جوان شده باشد»

و نیز از ناظم الطبا نقل می‌کنند که :

«امی کسی است که بر اصل خلقت خود بود و کتاب و حساب نیاموخته باشد»

پس امی یعنی کسی که خواندن و نوشتن را نیاموخته باشد، آنگاه اگر منسوب به ام=مادر شود مهربانی مادر باعث شده است که ان نزد معلم نرود و خواندن و نوشتن را فرا نگیرد و اگر منسوب به امت شود برای این است که بر اصل خلقت و سرشت اولیه خود باقی است و اگر منسوب به ام القوی باشد به لحاظ این است که اکثریت مردم درس نخوانده و استاد ندیده است .

پیامبر امی

بعد از توضیحات که درباره واژه امی و معنی آن داده شد، بحث جنجالی که همواره ذهن و ضمیر محققان اسلامی و نویسندگان متون تاریخی را به خود معطوف داشته است مطرح می‌گردد که :آیا پیامبر اسلام که قرآن او را به حیث یک فرد امی معرفی می‌کند، قدرت و توانایی خواندن و نوشتن را داشته است یانه؟ در صورت که جواب مثبت باشد آیا دلیل متقن که ثابت کند پیامبر اسلام که خاتم پیامبران است، دین و شریعتش دین جاوید و جهانی است و نزول وحی بعد از نام خداوند، طبق قول مشهور با کلمه اقرء شروع می‌شود خودش قدرت و توانایی خواندن و نوشتن را داشته است یا نه؟

در جواب این سؤال بین علما و دانشمندان اسلامی اختلاف نظر وجود دارد، ولی در این که: پیامبر گرامی اسلام هرگز مدرسه‌ای را ندیده و نزد هیچ استادی زانو نزده است کمترین تردیدی وجود ندارد و این مطلبی است که حتی محققین غیر مسلمان نیز به آن تصریح دارند من باب نمونه کارلیل در کتاب الابطال خود می‌گوید:

«‌یک چیز را نباید فراموش کنیم و آن این که: محمد هیچ استادی نیاموخته است. صنعت خط تازه در میان عرب پیدا شده بود و به عقیده‌ای من حقیقت این است که محمد با خط و خواندن آشنا نبود جز زندگی صحرا چیزی نیاموخته بود»

دانشمند معروف ویل دورانت نیز گوید:

«ظاهراً هیچ کس در این فکر نبود که وی را نوشتن و خواندن آموزد در آن موقع نوشتن و خواندن به نظر عربان اهمیتی نداشت به همین جهت در قبیله قریش بیش از هفده تن خواندن و نوشتن نمی‌دانستند معلوم نیست که محمد شخصا چیزی نوشته باشد، معذلک معروف‌ترین و بلیغ‌ترین کتاب زبان عربی به زبان وی جاری شد و دقایق امور را بهتر از مردم تعلیم داده شناخت»

جان دیون پورت نیز در کتاب خود می‌نویسد:

«درباره تحصیل و آموزش آن طوری که در جهان معمول است همه معتقدند که محمد تحصیل نکرده است و جز آنچه در میان قبیله‌اش معمول رایج بوده چیزی را نیاموخته است»

از منظر عقل

اصولا قبل از بعثت رسول گرامی آن طوری که از کتب تاریخی استفاده می‌شود در بین مردم حجاز، هنر و صنعت خواندن و نوشتن رواج نداشت، عده‌ای محدود و انگشت‌شماری بودند که خواندن و نوشتن را