تحقیق درباره عدالت در یونان باستان و ایران

لینک دانلود و خرید پایین توضیحات

فرمت فایل word  و قابل ویرایش و پرینت

تعداد صفحات: 38

عدالت در یونان باستان

در جهان جدید عدالت تنها بخشی از اخلاق فردی را در برمی‌گیرد و ما اگر کسی دروغ بگوید یا به بچه‌ها بی‌اعتنایی کند به او لقب ناعادل نمی‌دهیم اما در نظام افلاطونی و کلاً نظام فکری یونان باستان عدالت تنها یک فضیلت محسوب نمی‌شود بلکه جمیع فضایل را در بر می‌گیرد.

● پیشگفتار

« الملک یبقی مع الکفر و لایبقی مع الظلم »

تاریخ نشان داده است که هیچ جامعه‌ای بدون وجود قانون - مدوّن یا غیرمدوّن - نتوانسته است پابرجا بماند و میزان ماندگاری و تداوم حکومت‌ها را می توان در میزان توجه آنان به قانون جستجو کرد. و البته روشن است که قانون بدون توجه مداوم رهبران حکومت محترم و قابل اجرا نمی ماند و نیز بدون رعایت عدالت در اجرای قانون، احترام به آن در دل‌ها جا ی نخواهد گرفت.

بااندکی توجه به حکومت‌های ایران باستان و مقایسه‌ی آن‌ها با حکومت‌های پس از اسلام در ایران از نظر طول مدت حکومت، درمی‌یابیم که حکومت‌های ایران باستان عموما ًتوانسته‌اند مدتی طولانی سلطه ی خود را حفظ کرده و حتی توسعه دهند، درحالی که طولانی ترین حکومت های پس از اسلام در ایران، از نظر طول مدت حکومت، قابل مقایسه باحکومت‌هایی چون اشکانیان و ساسانیان نیستند.

مسلماً تداوم سلطه‌ی یک حکومت می‌تواند دلایل بی‌شماری داشته باشد ـ همان گونه که انحطاط و سقوط یک سلسله نیز معلول عوامل بی‌شماری است ـ اما بدون هیچ شک و تردیدی مهم‌ترین عامل پایداری یک حکومت را ، با توجه به مفهوم حدیث شریف نبوی ـ که در صدر مقال آمد ـ می‌توان میزان اهمیت آن حکومت به عدالت دانست و در تأیید این مطلب در ایران باستان شواهد بسیاری در دست است ، که در متن نوشتار به آن‌ها اشاره شده است و به طور مثال می توان از بار عام شاهان ساسانی به منظور رفع ظلم و ستم از مردم یاد کرد. مرحوم پیرنیا در این‌باره می‌نویسد:

«در اوایل دورة ساسانی، سالی دو مرتبه شاه بار عام می‌داد، یکی در نوروز و دیگری در مهرگان و جارچی ها از چند روز قبل مردم را خبر می‌کردند که اگر عرضی دارند در آن روز حاضر شوند. روزمزبور باز جارچی قصر سلطنتی به آواز بلند می گفت: «هر کس مانع از آمدن عارضین شود، خونش به گردن خودش است.» [i]

روشن است که چنین توجهی به مسأله‌ی رفع ظلم از مردم و عدالت در عدالت ، به دیرپایی عمر حکومت‌ها منجر می‌شود. و چنین است که در دوره‌ی ایران باستان حکومتی چون ساسانیان بیش از چهار قرن می‌تواند به حیات خود ادامه دهد. در حالی‌که به عنوان مثال حکومت صفوی در بعد از اسلام ـ با این‌که شباهت‌هایی نیز با حکومت ساسانی دارد ـ حدود دو قرن و نیم می‌تواند سلطه‌ی خود را حفظ نماید.

آن‌چه درباره‌ی این نوشتار قابل ذکر است، این است که با توجه به شباهت تقریبی عدالت در حکومت‌های ایران باستان ، این مسأله به طور خاص در مورد یک سلسله‌ی معیّن مورد بحث قرار نگرفته است. بلکه به طور کلی درباره‌ی عدالت در ایران باستان صحبت شده است. درباره‌ی این شباهت گفته شده:

«اصل و مبدأ تشابه را در خلال سه شاهنشاهی ایران، هخامنشی و اشکانی و ساسانی و طی این مدت طولانی بایستی در تشکیل و نوع سازمان جامعه ایرانی و اساس زندگی خانوادگی از یک طرف و دستورات مذهبی و قوانین دینی از طرف دیگر جستجو کرد.»[ii]

بنابراین مطالب ذکر شده درباره‌ی هر سلسله را می‌توان ـ جز در موارد خاص ـ به دیگر حکومت‌های ایران باستان تعمیم داد.

البته در جهت اختلاف ایدئولوژی حکومت‌های ایران باستان نیز گفته شده :

«برای شناخت پارت‌ها شناختن زرتشت لازم نیست ، چون پارت‌ها قبیله‌ای بودند که با زور و قدرت و بسیج بر ایران حکومت می‌کردند. و پشت سر آن‌ها فکر و ایدئولوژی وجود نداشت بلکه یک حکومت وجود داشت، ولی ساسانیان جهت احیاء مذهب زرتشت و تحقق بخشیدن آن که در دوره پارت ها از بین رفت کمر بستند.

این موضوع چه درست باشد و چه نادرست، لازم است ابتدا مذهب زرتشت شناخته شود، تا راست و دروغ آن مسلم گردد.»[iii]

به هر حال برای شناخت چگونگی قضاوت در ایران باستان، مطالبی در این نوشتار فراهم آمده است و امید است که خوانندگان گرامی با مطالعه‌ی آن شناختی هر چند اجمالی، از وضعیت عدالت در آن دوره‌ی تاریخی به دست آورند.

● درآمد:

در این جستار، مولف ضمن تبیین جایگاه عدالت در یونان باستان، مفهوم عدالت را در آرای افلاطون و ارسطو مورد بررسی قرار می دهد. افلاطون در کتاب جمهور بخش قابل توجهی را به تبیین عدالت اختصاص داده است.

همانطور که عده بسیاری از پژوهشگران و متفکران تصریح کرده‌اند با سقراط تفکر یونانی ـ و از جمله آن تفکر اخلاقی ـ تغییرات مهمی را به خود می‌بیند. قبل از سقراط اخلاق یونانی بیشتر اخلاقی مدنی است که قوانین و قواعد شهروندی بدان مشروعیت

تحقیق در مورد تعریف عدالت از منظر امام علی

لینک دانلود و خرید پایین توضیحات

دسته بندی : وورد

نوع فایل :  .doc ( قابل ویرایش و آماده پرینت )

تعداد صفحه : 3 صفحه

 قسمتی از متن .doc : 

تعریف عدالت از منظر امام علی

شبکه خبر دانشجو ـ سرویس عدالتخواهی-پاسخگویی

بهرام اخوان کاظمی

امام علی درخصوص عدالت بیانی دارد که می توان مفهوم کامل و تعریف جامع این کلمه را از آن دریافت: وَ سُئل علیه السلام، أیما اَفضلُ: العدلُ او الجود؟ فقال(ع): العدل یضع الامور مواضعها و الجود یخرجها عن جهتها، و العدل سائس عام و الجود عارض خاص، فالعدل اشرفهما و افضلهما؛ از امام(ع) سؤال شد: از عدل و جوُد (بخشش) کدام یک برتر و ارزشمندترند؟ فرمود: عدل امور را به جای خود می نهد اما جود امور را از جهت اصلی خارج می کند. عدل سیاست گری فراگیر همگان است و اداره کننده عموم است اما اثر جُود محدود، و عارضه ایی استثنایی است. بنابراین عدل شریف ترین و بافضیلت ترین آن دو است. این تعریف همان تعریف معروف است که از عدل شده است: وَضع کل شیء فی ما وضع له ، که معنای آن قرار دادن یا نهادن هر چیز در جای مناسب آن است. در جامعه انسانی افراد مختلف اند. صلاحیت ها، لیاقت ها، استعدادها، ارزش ها و پایه های علم، فضیلت، ایمان، اخلاق و درایت ها متفاوت است. حقوق انسان ها در زمینه های مختلف برحسب این موازین تعیین می گردد. اگر این ارزشیابی درست بود و طبق صلاحیت ها هر فردی از حقوق شایسته برخوردار گشت، عدالت اجتماعی تحقق یافته است. اما اگر پایه ها و مراتب اجتماعی را معیارهای واقعی تعیین نکند، این همان ظلم است که نظام جامعه را از هم می پاشد. امام(ع) در مقایسه عدل و جُود، عدل را ترجیح داده و استدلال نموده اند که جود و بخشش گرچه خصلتی ممدوح و قابل ستایش است، ولی همه جا کارسازی ندارد و همیشه نمی توان از صفت بخشندگی یاری جست. ای بسا که جود و بخشش، سبب برهم زدن نظام عدالت در اجتماع شود. در کنار جود، ممکن است حقی از افرادی دیگر تضییع گردد. اما در عدل چنین نیست. اگر حق واقعی هر انسانی داده شود به احدی ظلم نشده و حقی از کسی ضایع نگشته است. لذا عدل در سیاست، اجتماع، حکم و قضا و مسایل مالی حقوقی، کیفری و غیره، محوری است عام که همگان در پرتو آن در امان بوده و از تضییع حقوق خویش، احساس وحشت و اضطراب نمی نمایند. همچنین در تبیین مفهوم عدل در تفسیر آیه کریمه ان الله یامر بالعدل و الاحسان چنین می فرماید: العدلُ الانصاف و الاحسان التفضل؛ عدل انصاف دادن است، و احسان؛ کرم و بخشش نمودن . البته علمای اخلاق، جود را از عدل بالاتر دانسته اند و شایان توضیح است که چرا علی(ع) عدل را افضل شمرده است؟ پاسخ به این سؤال ویژگی دیگری از عدالت در منظر امام(ع) را هویدا خواهد ساخت. باید گفت که از نظر ملکات اخلاقی و صفات شخصی و فردی، همه متفقند که جود از عدل بالاتر است. اما از نظر اجتماعی، یعنی منظور علی(ع)، چنین نیست. ریشه این ارزیابی، اهمیت و اصالت اجتماع و تقدم اصول و مبادی اجتماعی بر اصول و مبادی اخلاق فردی است. عدل از نظر اجتماعی از جود بالاتر است، زیرا عدل در اجتماع به منزله پایه های ساختمان و جُود و احسان به منزله رنگ آمیزی و نقاشی و زینت ساختمان است. افضلیت عدل بر جود، به دلیل اصالت و اهمیت اجتماع است و اینکه بر اصول و مبادی اخلاقی مقدم است. به تعبیری؛ آن یکی اصل است و این یکی فرع، آن یکی تنه است و این یکی شاخه، آن یکی رکن است و این یکی زینت و زیور. بدیهی است اول باید پایه درست باشد بعد نوبت تزیین آن. اگر خانه از پای بست ویران است، دیگر چه فایده که خواجه در بند نقش ایوان باشد؟ در حالی که در خانه بی تزیین هم می توان زیست و مأوا گرفت. از سوی دیگر جامعه را هرگز با جود و احسان نمی توان اداره کرد. عدالت پایه سازمان و اداره اجتماع است و چه بسا بخشش ها اگر فزونی گیرد، موازنه اجتماعی مُختل شود و صدقات و نذورات، بخشی از جامعه را تنبل و تن پرور بار خواهد آورد. استاد شهید مطهری ضمن ذکر مطالب تفصیلی در باب مباحث پیش گفته، معتقد است که ما تا کنون به عدل و جود از جنبه اخلاقی در فضایل شخصی و نفسانی نگاه کرده ایم اما جنبه دیگر مهم، جنبه اجتماعی قضیه است و ما تا کنون کمتر از این جنبه فکر می کرده ایم. استاد معتقد است که عدالتِ موجبِ شهادتِ امام(ع)، عدالت اجتماعی است. وی در باره عدالت مزبور می نویسد: آیا یک عدالت صرفاً اخلاق بود، نظیر آنچه می گوییم امام جماعت یا قاضی یا شاهد طلاق یا بینه شرعی، باید عادل باشد؟ این جور عدالت ها که باعث قتل کسی نمی شود، بلکه بیشتر باعث شهرت و محبوبیت و احترام می گردد. آن نوع عدالت مولی که قاتلش شناخته شد، در حقیقت فلسفه اجتماعی او و نوع تفکر مخصوصی بود که در عدالت اجتماعی اسلامی داشت ... او تنها عادل نبود، عدالتخواه بود. فرق است بین عادل و عدالتخواه، همان طوری که فرق است بین آزاد و آزادیخواه ... باز مثل اینکه یکی صالح است و دیگری اصلاح طلب. در آیه کریمه قرآن [نساء، 135] می فرماید: کونوا قوامین بالقسط قیام به قسط یعنی اقامه و به پا داشتن عدل، و این غیر از عادل بودن از جنبه شخصی است. . بنابراین علی(ع) بیش از آنکه به عدل از دیده فردی و شخصی نگاه کند، جنبه اجتماعی آن را لحاظ می نمود. عدالت به صورت یک فلسفه اجتماعی اسلامی مورد توجه مولای متقیان بوده و آن را ناموس بزرگ اسلامی تلقی می کرده و از هر چیزی بالاتر می دانسته است و سیاستش بر مبنای این اصل تأسیس شده بود. ممکن نبود به خاطر هیچ منظوری و هدفی کوچک ترین انحراف و انعطافی از آن پیدا کند. و همین امر یگانه چیزی بود که مشکلاتی زیاد برایش ایجاد کرد، و ضمناً همین مطلب کلیدی است برای یک نفر مورخ و محقق که بخواهد حوادث خلافت علی را تحلیل کند. علی(ع) فوق العاده در این امر تصلب و تعصب و انعطاف ناپذیری به خرج می داد. موضوع مهم دیگر در باب مفهوم عدالت و جایگاه آن، نقشی است که عدالت از دید علی(ع) در حفظ تعادل اجتماعی دارد. به تعبیر استاد شهید مطهری از نظر علی(ع) آن اصلی که می تواند تعادل اجتماع را حفظ کند و همه را راضی نگه دارد، به پیکر اجتماع سلامت و به روح اجتماع آرامش بدهد عدالت است، ظلم و جور و تبعیض قادر نیست، حتی روح خود ستمگر و روح آن کسی که به نفع او ستمگری می شود راضی و آرام نگه دارد تا چه رسد به ستمدیدگان و پایمال شدگان. عدالت بزرگراهی است عمومی که همه را می تواند در خود بگنجاند و بدون مشکلی عبور دهد، اما ظلم و جور کوره راهی است که حتی فرد ستمگر را به مقصد نمی رساند. . پس عدالت از دید علی(ع) در مفهوم وضع الشی فی موضعه باعث تعادل اجتماعی در بین جامعه و صنوف آن می گردد؛ زیرا عدالت بنا به کتاب خدا و سنت نبوی، هر قشر و صنفی را در جایگاه ویژه و بایسته شان می نشاند. ذکر بیانی از امام(ع) به ایضاح این مطلب بیشتر کمک می کند ایشان می فرمایند: بدان که ملت آمیزه ای است از قشرهای گوناگون، که هر جزء آن در پیوند با جزء دیگر سامان می یابد و بخشی بی نیاز از بخش دیگر نیست: بخشی لشگریان خدایند و گروهی دبیران عامه مردم و دبیران دیوانیند، و جمعی کارگزاران انصاف و ارفاق؛ بعضی اهل ذمه اند و جزیه پرداز و برخی دیگر پیشه وران و صنعتگران و سرانجام، گروهی از قشرهای پایین جامعه اند، نیازمند و زمین گیر، و خداوند سهم خاص هر کدام را در کتاب خود و سنت پیامبرش ـ که درود خدا بر او و خاندانش باد ـ رقم زده و در جایگاه بایسته شان نشانده است که به عنوان پیمانی از او در نزد ما محفوظ است.

تحقیق در مورد انقلاب، عدالت اجتماعی و آزادی

لینک دانلود و خرید پایین توضیحات

دسته بندی : وورد

نوع فایل :  .doc ( قابل ویرایش و آماده پرینت )

تعداد صفحه : 6 صفحه

 قسمتی از متن .doc : 

انقلاب، عدالت اجتماعی و آزادی

زمانی در حدود دو دهه لازم بود تا معنای عدالت اجتماعی در دید اکثریت جامعه ما، از برابری به آزادی تغییر جهت دهد.

در جریان پیروزی انقلاب در سال 57 حساسیت غالب در مردم و در نیروهای فعال سیاسی، برابری بود که خود را در قالب شعارهای مختلفی چون "حکومت عدل علی" تا ... "نان، مسکن، آزادی" نشان می داد. اگرچه در همان ماه های اولیه، نیروهای مبارز مؤثر در پیروزی انقلاب به شدت درگیر نبرد سهم خواهی از قدرت شدند، ولی جلوه بیرونی این نبرد، انتقاد متقابل آن ها از یکدیگر در عدم توجه به زمینه سازی درست برای تحقق عدالت اجتماعی و احقاق حق انقلابی مردم بود. یکی دیگری را زمینه ساز ورود امپریالیسم که دشمن سوسیالیزم فرض می شد، می دانست و دیگری بر ضرورت تقویت رهبری انقلابی برای حفظ و تداوم شرایط انقلابی تأکید داشت و با موانع آن به شدت برخورد می کرد. شرط اصلی برای تداوم شرایط انقلابی، حضور مردم در صحنه فرض می شد. تصویر غالب از این حضور هم دعوت انبوه و توده وار از مردم برای مقابله با موانع تداوم شرایط انقلابی بود. هر کس میلیشیای خود را داشت و آماده برای برخورد با آن چه دشمن انقلاب (و خود) فرض می کرد! تجربه نشان داد که در شرایط انقلابی و برای حفظ توده وار مردم در صحنه، تأکید بر شعار مساوات و رفتن به طرف راه کارهایی چون مصادره سرمایه ها و انباشات های بزرگ و عمومی کردن مالکیت ها، انتخابی اجتناب ناپذیر است. برای توده ای کردن انقلاب (که مطلوب بسیاری از انقلاب های معاصر بود) باید بر طبل برابری و عمومی کردن همه چیز کوفت.

جنگ تحمیلی نیز ضرورت های عینی برای تداوم این شرایط را افزایش داد و بسیج نیرو برای مقابله با دشمن متجاوز هیچ راهی جز عمومی شدن بیش تر و بیش تر همه چیز باقی نمی گذاشت. البته از ابتدای پیروزی انقلاب، بودند نیروهایی که بر آزادی و جلوگیری از تخریب سرمایه های اجتماعی حساسیت داشتند و حضور پایدار مردم برای دفاع از استقلالشان را در گرو نهادینه شدن آزادی های سیاسی و اجتماعی می دانستند، ولی این صداها در هیاهوی بزرگی که در آن سال ها وجود داشت، انعکاس چندانی نیافت.

لازم بود که جامعه یک دهه در چنین فضایی پیش رود تا عوارض این انتخاب ها به طور کامل خود را از جهت اقتصادی و اجتماعی نمایان سازد. توقف رشد اقتصادی، به حداقل رسیدن نرخ رشد سرمایه گذاری، افول قابل توجه تولید و درآمد سرانه و افزایش نابسامانی های اجتماعی و فرهنگی، همه از عوارض انتخابی بود که جامعه در دهه اول و در تفسیر "عدالت اجتماعی" به عنوان تأکید اصلی در انقلابی بودن، به طرف آن رفت.

و اما هنوز گذر از یک دهه تأکید و حساسیت بر سازندگی لازم بود تا جامعه به آزادی، به عنوان درست ترین تفسیر از عدالت اجتماعی، برسد.

جنگ و نابسامانی های دهه اول انقلاب، فرصتی برای توجه به سرمایه گذاری های اقتصادی و اجتماعی باقی نگذاشت و جبران این قضیه سرلوحه سیاست ها و برنامه ریزی های دهه دوم قرار گرفت. این تشخیص، درست و واقعی بود، ولی در اجرا و در عمل به این تصمیم، دولت و مدیریت کلان کشور بازیگر اصلی شدند و سعی نمودند کل جامعه را در این جهت با خود همراه سازند. تمرکز سیاسی و اجرایی که در دهه اول انقلاب شکل گرفته بود، امکان چندانی برای عمومی شدن حرکت سازندگی و جلب مشارکت مردم و سرمایه های غیر دولتی را در این زمینه باقی نمی گذاشت.

تعدیل اقتصادی، شعار و آرمان درستی بود، ولی به این نکته کم تر توجه شد که بستر سیاسی و اجرایی برای تحقق آن به هیچ وجه فراهم نیست. عکس العمل در برابر این نا موزونی، خود را در دولت دوم سازندگی نشان داد و دیدیم که سیاست ها و مسیرهای طراحی شده برای این هدف چگونه دچار تغییر و تعویض اساسی شد.

البته از این حق نباید گذشت که مجموع سیاست های جاری در این دوره (مستقل از عوارض فرهنگ های بعدی آن) گشایشی نسبی در وضعیت اقتصادی و اجتماعی کشور به وجود آورد؛ گشایشی که برخی آن را زمینه ساز حوادث دهه سوم انقلاب می دانند.

دامن گرفتن فعالیت های تولیدی در دوره سازندگی و افزایش سرمایه گذاری و گردش سرمایه در کشور، فضایی از گشایش نسبی اقتصادی و اجتماعی و فرهنگی را به وجود آورد و ظرفیت های فروخورده در متن جامعه فرصتی برای خودیابی و بروز یافت. همان میزان محدود از آزاد سازی و تعدیل، کافی بود تا خواسته ها و انتظاراتی که در دهه اول انقلاب امکانی برای طرح و پی گیری نداشتند؛ در عرصه عمومی جلوه نمایند و قالب های رسمی و موجود سیاسی را از خود متأثر سازند. میل جامعه به سوی آزادی و فشار به نهادهای رسمی برای تحقق آن، خود را از همان سال ها نمایان ساخت.

اگر چه در آن سال ها اعتراضات و شورش های پراکنده ای را در شهرهای مختلف شاهد بودیم، ولی جدی ترین جلوه های این تحول، خود را در قالب نوع مشارکت مردم در انتخابات مجلس پنجم به خصوص در شهر اصفهان نشان داد. نیروهای مختلف در درون و بیرون حاکمیت رسمی سیاسی کشور، متوجه شدند که سمت و سوی انتظارات مردم و روش های پی گیری خواسته هایشان در حال تغییر است. مردم دیگر به صندوق رأی، نه به عنوان امکانی برای حضور عمومی در انتخابات و نمایش توده وار وحدت به دشمن خارجی؛ بلکه به عنوان ابزاری برای اعمال تغییرات مورد انتظار در ساختار رسمی قدرت سیاسی در کشور نگاه کردند. جامعه به سوی تحولی بزرگ در الگوهایی رفتار سیاسی و مطلوب های مورد انتظارش پیش می رفت. اگر جامعه ای به طرف ابزار رأی و صندوق رأی به عنوان وسیله ای برای تحقق خواسته های سیاسی خود پیش رود، می توان نتیجه گرفت که تفسیر از "عدالت اجتماعی" در آن جامعه، به "آزادی" نزدیک می شود.

تکلیف کلی و صف بندی نیروهای سیاسی در قبال شرایط جدید، قبل از دوم خرداد سال 76 روشن شده بود؛ ولی هیچ کس (چه در جناح راست و چه در جناح چپ) شدت واکنش مردم در قبال شرایط جدید و نوع حضورشان را در رسمیت بخشیدن به این چرخش تاریخی، در آن حد تصور نمی گیرد.

شفافیت بی نظیری در تأکید مردم بر آزادی به عنوان اصلی ترین و عادلانه ترین خواسته، در این انتخابات نمایان شد؛ شفافیت و وضوحی که در تمامی انتخابات های بعدی، نه تنها از بین نرفت؛ بلکه افزایش یافت. این شفافیت، نیروهای جناح اقلیت را ابتدا دچار انفعال کامل نمود و پس از آن به طرف واکنش های افراطی نسبت به شرایط جدید و نمایندگان آن پیش برد. اکثریت منتخب در این انتخابات ها نیز که تصور چنین اقبال و تغییری را نداشتند، به نوعی دیگر دچار واکنش های پیش بینی نشده و غیر متعارف شدند.

بدون شک دهه سوم انقلاب را باید دهه عمیق شدن تجربه سیاسی جامعه در حرکت به سوی آزادی دانست. بسیاری از نیروها در ارزیابی این دوره، نگاه اصلی را به عملکرد دولت اصلاحات و دست آوردهای اجرایی آن یا نتایج به دست آمده از عملکرد مجلس ششم معطوف می سازند. در عین اهمیت عملکرد اجرایی و سیاسی دولت و مجلس در این دوره، حساسیت عمده بر این دو مقوله ممکن است ما را از توجه به تحولات زیر بنایی تری که مضمون اصلی این دوره را تشکیل می دهد، دور کند.

اساساً چرخش بنیادین جامعه به سوی آزادی های سیاسی و فرهنگی و اجتماعی، واکنش های تند و سخت گروه های سنت گرا و بنیاد گرا را به دنبال خواهد داشت. دامنه این بحران و آشوب از درون تک تک افراد درگیر با این تحول شروع می شود و کل جامعه را در برمی گیرد و صف بندی و نزاع های

تحقیق درباره حق و عدالت اجتماعی

لینک دانلود و خرید پایین توضیحات

فرمت فایل word  و قابل ویرایش و پرینت

تعداد صفحات: 44

حق و عدالت حق، عبارت‌ از سلطه‌ و اختیاری‌ است‌ که‌ فرد در برابر دیگر یا اشیا دارد. به‌ بیان‌ دیگر، حق، امری‌ اعتباری‌ است‌ که‌ به‌ سبب‌ آن، فرد شایستگی‌ بهره‌برداری‌ از چیزی‌ را می‌یابد و دیگران‌ به‌ رعایت‌ آن‌ موظف‌ هستند؛ مثل‌ حق‌ پدر و مادر در برابر فرزندان‌ یا حق‌ زوجین‌ در برابر یک‌دیگر. استاد مطهری‌ حق‌ را سزاواری‌ فرد به‌ یک‌ شیء می‌داند و آن‌ را نیز بر دو نوع‌ تکوینی‌ و تشریعی‌ تقسیم‌ می‌کند: حق‌ یعنی‌ ثابت‌ و سزاوار، و ما دو نوع‌ ثبوت‌ و سزاواری‌ داریم: یک‌ ثبوت‌ و سزاواری‌ تکوینی‌ که‌ عبارت‌ است‌ از رابطه‌ای‌ واقعی‌ بین‌ شخص‌ و شیء، و عقل‌ آن‌ را در می‌یابد، و یک‌ ثبوت‌ و سزاواری‌ تشریعی‌ که‌ بر وقق‌ آن‌ وضع‌ و جعل‌ می‌شود. در واقع‌ مقصود از حق، امتیاز بالقوه‌ای‌ است‌ که‌ برای‌ فرد در نظر گرفته‌ می‌شود و وی‌ که‌ بر اساس‌ آن، صلاحیت‌ استفاده‌ از امور خاصی‌ را می‌یابد. به‌ بیان‌ دیگر، حق‌ نشان‌دهندة‌ اولویتی‌ است‌ که‌ فرد بر دیگران‌ دارد. با این‌ بیان، حق‌ نوعی‌ نصیب‌ و امتیاز برای‌ صاحب‌ حق‌ است‌ که‌ به‌ سبب‌ آن، یک‌ سلسله‌ بهره‌مندی‌ها را می‌یابد یا برخی‌ ممنوعیت‌ها از او برداشته‌ می‌شود. در بحث‌ از مسألة‌ حق، استاد مطهری‌ این‌ پرسش‌ را مطرح‌ می‌کند که‌ «آیا حق‌ و مالکیت‌ از عوارض‌ انسان‌ به‌ ماهو انسان‌ است‌ یا از عوارض‌ انسان‌ به‌ ماهو مدنی». به‌ بیان‌ دیگر، آیا این‌ مفاهیم‌ از اعتباریات‌ بعد از اجتماع‌ است‌ یا قبل‌ از اجتماع؛ یعنی‌ حق‌ پس‌ از تشکیل‌ جامعه‌ و برقراری‌ روابط‌ اجتماعی‌ تحقق‌ یابد یا قبل‌ از آن. استاد معتقد است‌ که‌ حق‌ در مرتبة‌ پیش‌ از اجتماع‌ است؛ از همین‌ جا است‌ که‌ او گاه‌ آزادی‌ را حق‌ نمی‌داند؛ چرا که‌ آزادی‌ در مرتبة‌ پیش‌ از اجتماع‌ تحقق‌ می‌یابد. وی‌ آزادی‌ را فوق‌ حق‌ می‌داند و اگر هم‌ گاه‌ از حق‌ آزادی‌ سخن‌ به‌ میان‌ آید، مقصود آن‌ است‌ که‌ دیگران‌ نباید آزادی‌ فرد را سلب‌ کنند. به‌ گمان‌ استاد، این‌ که‌ در فقه‌ اسلامی‌ به‌ حق‌ آزادی‌ اشاره‌ نشده، به‌ این‌ جهت‌ بوده‌ که‌ فوق‌ حق‌ دانسته‌ شده‌ است. علت‌ این‌که‌ در فقه‌ اسلام‌ در میان‌ حقوق، نامی‌ از حق‌ آزادی‌ نیست، این‌ نیست‌ که‌ در اسلام‌ به‌ حق‌ آزادی‌ معتقد نیستند؛ بلکه‌ آزادی‌ را فوق‌ حق‌ می‌دانند؛ پس‌ اعتراض‌ نشود که‌ چرا آزادی‌ جزء حقوق‌ اولیة‌ طبیعی‌ در اسلام‌ نام‌ برده‌ نشد. حق، هم‌ به‌ اموری‌ که‌ خارج‌ از وجود انسان‌ است‌ تعلق‌ می‌گیرد، و هم‌ هر چیزی‌ که‌ برای‌ امر دیگری‌ پدید آمده، منشأ حق‌ است؛ برای‌ مثال‌ موجودات‌ طبیعی‌ که‌ برای‌ انسان‌ آفریده‌ شده‌اند یا مغز که‌ برای‌ فکر کردن‌ یا زبان‌ که‌ برای‌ بیان‌ آفریده‌ شده‌اند، همه‌ منشأ حق‌ هستند. هم‌ حق‌ و هم‌ مالکیت‌ از اموری‌ است‌ که‌ به‌ اشیأ خارج‌ از وجود انسان‌ تعلق‌ می‌گیرد. همان‌طور که‌ نمی‌شود انسان‌ مالک‌ نفس‌ خود باشد نمی‌تواند بر نفس‌ خود حق‌ باشد؛ بنابراین‌ انواع‌ آزادی‌ها هیچ‌ کدام‌ حقی‌ و بهره‌ای‌ نیست‌ که‌ آدمی‌ بخواهد از چیزی‌ بردارد؛ بلکه‌ بهره‌ای‌ است‌ که‌ از خودش‌ می‌برد. معنای‌ حق‌ آزادی‌ یعنی‌ کسی‌ حق‌ ندارد که‌ آزادی‌ مرا از من‌ سلب‌ کند ...؛ ولی‌ در مورد حق‌ می‌توان‌ گفت: لزومی‌ ندارد که‌ بر چیزی‌ یا بر کسی‌ باشد. هر چیزی‌ که‌ برای‌ چیزی‌ به‌ وجود آمده‌ باشد منشأ حق‌ است‌ ...؛ پس‌ در مورد حق، شرط‌ نیست‌ که‌ به‌ خارج‌ از وجود انسان‌ تعلق‌ داشته‌ باشد. بلی، همان‌طوری‌ که‌ در متن‌ آمده، حق‌ بر نفس‌ معنا ندارد؛ ولی‌ حق‌ بر انجام‌ یک‌ عمل‌ خاص‌ می‌تواند باشد. رابطة‌ حق‌ و تکلیف‌ در مقابل‌ حق، تکلیف‌ قرار دارد که‌ آن‌ نیز مانند حق، مبنای‌ خارجی‌ و واقعی‌ دارد و این‌ مبنا را مصلحت‌ می‌نامند. تکلیف‌ از لحاظ‌ ماهیت‌ مغایر است‌ با مصلحت‌ واقعی؛ ولی‌ حق‌ مجعول‌ از لحاظ‌ ماهیت، متحد است‌ با مصلحت‌ واقعی؛ یعنی‌ چون‌ در طبیعت‌ این، حق‌ موجود است، در تشریع‌ نیز موجود است.5 حق‌ و تکلیف‌ ملازم‌ یک‌دیگرند. هر جا حقی‌ باشد، تکلیفی‌ همراه‌ آن‌ است؛ برای‌ مثال، اگر زن‌ حقی‌ بر گردن‌ شوهر خود دارد، شوهر نیز مکلف‌ است‌ تا آن‌ حق‌ را ادا کند. یا اگر شخص‌ «الف» از شخص‌ «ب» مقداری‌ پول‌ طلب‌ دارد یعنی‌ شخص‌ «الف» محق‌ است، شخص‌ «ب» به‌ پرداخت‌ بدهی‌ خود تکلیف‌ دارد. استاد مطهری‌ هم‌ با توجه‌ به‌ سخنان‌ امام‌ علی7 حق‌ و تکلیف‌ را دو روی‌ یک‌ سکه‌ می‌داند: فَالحَقُّ‌ أَوسَعُ‌ الأَشیَأِ‌ فِی‌التَّوَ‌اصُفِ‌ وَ‌ أَضیَقُهَا فِی‌ التَّنَاصُفِ‌ لاَ‌ یَجرِ‌ی‌ لِأَحَدٍ‌ اًِ‌لاَّ‌ جَرَ‌ی‌ عَلَیهِ‌ وَ‌ لاَ‌ یَجرِ‌ی‌ عَلَیهِ‌ اًِ‌لاَّ‌ جَرَ‌ی‌ لَهُ.6 از نظر استاد، حق، محدود است. این‌که‌ انسان‌ دارای‌ حقوق‌ است، به‌ معنای‌ نامحدود بودن‌ آن‌ نیست: در حقیقت‌ باید گفت‌ انسان‌ حقی‌ دارد و حق‌ حد‌ی‌ دارد. این‌که‌ انسان، حق‌ سخن‌ گفتن‌ دارد، بدین‌ معنا نیست‌ که‌ به‌دیگران‌ دشنام‌ دهد یا غیبت‌ کند یا تهمت‌ بزند یا سخن‌ لغو بگوید. انسان‌ حق‌ فکر کردن‌ دارد؛ اما این‌ حق‌ محدود است؛ یعنی‌ نباید در اندیشة‌ نابودی‌ دیگران‌ باشد. استاد مطهری‌ حق‌ را بر سه‌ قسم‌ می‌داند: 1. حقوق‌ انسان‌ بر طبیعت‌ و ثروت‌های‌ آن‌ (حقوق‌ اقتصادی)؛ 2. حقوقی‌ که‌ در مورد اختلافات‌ وحی‌ محکمات‌ دارد. (حقوق‌ قضایی)؛ 3. حقوقی‌ که‌ از نظر حکومت‌ و سیاست‌ دارد (حقوق‌ سیاسی). طبق‌ این‌ بیان، حق، طرفینی‌ است. هیچ‌ کس‌ بر دیگری‌ حق‌ ندارد، مگر آن‌که‌ دیگری‌ هم‌ بر او حقی‌ دارد. ذی‌ حق‌ بودن، دو طرفی‌ است. همان‌ گونه‌ که‌ پدر و مادر بر فرزند حق‌ دارند، فرزند هم‌ بر پدر و مادر حق‌ دارد. در واقع‌ حق‌ و تکلیف‌ دو روی‌ یک‌ سکه‌اند. هیچ‌گاه‌ نمی‌شود فردی‌ بر دیگری‌ حقی‌ داشته‌ باشد؛ اما آن‌ دیگری‌ بر او حقی‌ نداشته‌ باشد. هر یک‌ از آن‌ها، هم‌

تحقیق در مورد عدالت از دیدگاه مولای متقیان

لینک دانلود و خرید پایین توضیحات

دسته بندی : وورد

نوع فایل :  .doc ( قابل ویرایش و آماده پرینت )

تعداد صفحه : 17 صفحه

 قسمتی از متن .doc : 

عدالت از دیدگاه مولای متقیان

پایه ی سوم ایمان عدالت است که خود نیزبرچهار پایه استوار است. امام علیه السلام در مورد پایه های عدل اینگونه می فرمایند :

«والعدل منها علی اربع شعب : علی خائص الفهم وغور العلم وزهرة الحکم ورساخة الحلم فمن فهم علم غور العلم ومن علم غور العلم صدر عن شرائح الحکم ومن حلم لم یفرط فی امره وعاش فی الناس حمیدا »

قبل از ترجمه ، بهتر است با معانی بعضی از کلمات این قسمت ، بیشتر آشنا شویم :

غائص: غاص فی الماءای غطس ونزل فیه فهو غائص فهو فی المعانی ای بلغ غایتها القصوی1

غور: غار الماء ای ذهب فی الارض فهو غائر ، غورا فی الامر ای دقق النظر فیه 2

زهرة: زهر السراج ای تلألأواضاء، الزهرة :الحسن والرونق والبیاض والجمیل3

رساخة:  رسخ ای ثبت فی موضعه ، ارسخه : اثبته 4

در ترجمه ی این قسمت باید توجه داشت که عباراتی مثل «غائص الفهم »و«غورالعلم » از باب اضافه شدن صفت به موصوف است.5

ترجمه :

وعدل نیز برچهار پایه برقرار است : فکری ژرف اندیش ، دانشی عمیق وبه حقیقت رسیده ، نیکوداوری کردن واستوار بودن درشکیبائی . پس کسی که درست اندیشید ، به ژرفای دانش رسید وآن کس که به حقیقت دانش رسید ، از چشمه زلال شریعت نوشید وکسی که شکیبا شد ، درکارش زیاده روی نکرده ، با نیکنامی درمیان مردم ، زندگی خواهد کرد .6

با توجه به این قسمت ،خواهیم فهمید که جهت پایه های یقین ، دراینجا هم نوعی سلسله بندی را پیش رو داریم . به این ترتیب که فکر ژرف اندیش ودرک عمیق ، انسان را به دریای علم وعمق آن می رساند ورسیدن به عمق این دریا ، باعث دستیابی به احکام شریعت می گردد ولی درظاهر ، قسمت چهارم یعنی استواری حلم ، ربطی به سه قسمت قبلی ندارد که البته در صفحات بعدی رابطه ی حلم را با سه پایه ی دیگر بررسی خواهیم نمود انشاءا....

رابطه ی علم وفهم:

در ابتدا باید رابطه ی علم با فهم را دریافت . اینکه چرا فهم عمیق باعث علم ژرف می شود .

همانطور که درکتب لغت نوشته شده است ، فهم امر یعنی دانستن ، شناختن وادراک آن ، فهم یک امر دریچه ای است به سوی عالم شدن به آن . یعنی فهم رابطه ای ناگسستنی ولازم با علم دارد «العلم بالفهم»7 اگر فهم نباشد کسی عالم نخواهد شد

ما افاد العلم من لم یفهم8