تحقیق در مورد نظریه برخورد 7 ص

لینک دانلود و خرید پایین توضیحات

دسته بندی : وورد

نوع فایل :  .doc ( قابل ویرایش و آماده پرینت )

تعداد صفحه : 7 صفحه

 قسمتی از متن .doc : 

نظریه برخورد

مقدمه

چون قوانین بقا در مکانیک کوانتومی نیز معتبر هستند، لذا نتایجی که از استعمال آنها حاصل می‌شود که در مورد ذراتی با اندازه‌های اتمی و زیراتمی و کلان نیز معتبر است. در بیشتر مسائل برخورد ، ذرات برخورد کننده با سرعت ثابت حرکت می‌کنند و مدتی قبل از برخورد و بعد از آن تحت تأثیر هیچگونه نیرویی قرار نمی‌گیرند، در حالی که به هنگام برخورد ، تحت تأثیر نیروهایی هستند که بر یکدیگر وارد می‌کنند.

بنابراین از آنچه گفته شد، می‌توان نتیجه گرفت که برخورد را می‌توان با توجه به نوع و اندازه ذرات برخورد کننده مورد مطالعه قرار داد. به عنوان مثال ، در برخورد دو ذره با اندازه‌های بزرگ ، برخورد و تماس ذرات با یکدیگر کاملا اتفاق می‌افتد، در صورتی که در برخورد ذرات باردار اصلا تماسی بین ذرات صورت نمی‌گیرد، بلکه ذرات در اثر نیروهایی که به یکدیگر وارد می‌کنند، از کنار یکدیگر پراکنده می‌شوند. بنابراین ، در حالت کلی برخورد را می‌توان از دو دیدگاه مکانیک کلاسیک و مکانیک کوانتومی مورد مطالعه قرار داد.

نظریه برخورد از دیدگاه مکانیک کلاسیک

دو ذره با اندازه‌های معمولی را در نظر می‌گیریم که در حالت کلی به طرف یکدیگر در حال حرکت هستند. ذرات بعد از برخورد با یکدیگر در مسیرهای متفاوت پراکنده می‌شوند. در این حالت اگر نیروهای متقابل به هنگام برخورد ، تابع قانون سوم نیوتن باشند، اندازه حرکت خطی کل ذرات قبل از برخورد و بعد از برخورد برابر خواهد بود. اگر قانون سوم نیوتن بصورت دقیقش معتبر باشد، اندازه حرکت زاویه‌ای کل نیز بقا خواهد داشت (بقای اندازه حرکت زاویه‌ای).

هچنین اگر نیروهای متقابل پایستار باشند، (به عنوان مثال نیروی اصطکاک یا نیروهای غیرپایستار دیگر وجود نداشته باشد) ، انرژی جنبشی ثابت خواهد بود (چون انرژی پتانسیل قبل و بعد از برخورد یکسان است). در هر حال ، اگر تمام انرژی و اندازه حرکت خطی و زاویه‌ای از جمله آنچه را که با تمام تشعشعات صادر شده از دستگاه و تمام انرژیهایی که از صورت جنبشی به صورتهای دیگر و بالعکس تبدیل می‌شوند، همراه است، در نظر بگیریم، قوانین بقا همیشه معتبر خواهند بود.

شایان ذکر است که آنچه در مورد برخورد ذرات در مکانیک کلاسیک گفته شد، در حالت کلی است. به عبارت دیگر ، برخورد در مکانیک کلاسیک را می‌توان با توجه به ابعاد سیستم مورد بررسی قرار داده و نیروهای متقابل بین ذرات برخورد کننده را بصورت مبسوط شرح داد.

انواع برخورد در مکانیک کلاسیک

برخورد الاستیک

در این حالت اندازه حرکت خطی دو ذره ، قبل و بعد از برخورد بقا خواهد داشت و علاوه بر آن انرژی جنبشی نیز ثابت خواهد بود و ذرات بعد از برخورد متناسب با جرم خود و سرعت قبل از برخورد پراکنده می‌‌شوند. در این حالت هیچگونه نیروی تلف کننده یا غیرپاستیاری وجود ندارد.

برخورد غیرالاستیک

اگر یکی از نیروهای متقابل بین ذرات برخورد کننده ، غیرپاستیار باشد، در این صورت انرژی جنبشی قبل از برخورد و بعد از برخورد یکسان نخواهد بود و بسته به علامت تفاضل انرژی جنبشی قبل از برخورد و بعد از برخورد ، برخورد انرژی‌گیر یا انرژی‌زا خواهد بود. در این حالت فقط اندازه حرکت بقا خواهد داشت.

برخورد غیرالاستیک کامل

اگر ذرات در اثر برخورد به یکدیگر چسبیده و بعد از برخورد به همراه یکدیگر مانند یک جسم حرکت کنند، برخورد را غیرالاستیک کامل می‌گویند. به عنوان مثال ، تکه چوبی را در نظر بگیرید که بوسیله دو تکه ریسمان از محلی آویخته شده ‌است، اگر گلوله‌ای را به طرف این تکه چوب شلیک کنیم، گلوله در داخل تکه ‌چوب قرار می‌گیرد و بعد از برخورد این دو با هم حرکت می‌کنند.

برخورد در مکانیک کوانتومی

ساختار اتم و مولکول بیشتر از طریق طیف ‌نمایی کند و کاو شده است. برای درک نیروهای هسته‌ای و قوانین حاکم بر برهمکنشهای بین ذرات بنیادی ، تنها تکنیک قابل استفاده ، پراکندگی ذرات گوناگون بوسیله هدفهای مختلف است. به عنوان مثال ، رادرفورد برای مطالعه ساختار اتمی ابتدا صفحه طلا را بوسیله ذرات آلفا مورد بمباران قرار داد و با مطالعه ذرات پراکنده شده ، به مطالعه ساختار اتمها پرداخت.

اتمی را در نظر بگیرید که در حالت پایه خود قرار دارد. اگر این اتم به نحوی (مثل گرم کردن) تحریک شود و به ترازهای بالاتر برانگیخته شود، بعد از مدت کوتاهی با صدور یک فوتون به حالت پایه خود برمی‌گردد. این فرآیند را پراکندگی یا برخورد نمی‌گویند، بلکه این فرآیند تنها یک فرآیند تحریک است، اما در هسته‌ها و ذرات بنیادی چون طول عمر ذرات به حد کافی طولانی نیست، لذا تفکیک بین پراکندگی و واپاشی تقریبا غیر ممکن است.

سطح مقطع برخورد

در مورد ذرات با ابعاد اتمی و زیراتمی چون اندازه ذرات برخورد کننده بسیار کوچک است، بنابراین با تعریف کمیتی به نام سطح مقطع برخورد ، این فرآیند مورد مطالعه قرار می‌گیرد. شیوه ایده‌آل صحبت از پراکندگی ، فرمولبندی کردن معادلاتی است که آنچه را که اتفاق می‌افتد، دقیقا توصیف می‌کنند. از طرف دیگر ، چون بر اساس نظریه دوبروی به هر ذره مادی یک حالت موجی نیز نسبت می‌دهیم، بنابراین نزدیک شدن ذره فرودی به ذره هدف را به صورت یک بسته موجی تعریف می‌کنیم که به آن نزدیک می‌شود.

بسته موج باید از لحاظ فضایی بزرگ باشد، بطوری که در طول آزمایش بطور محسوس پهن نشود و باید در مقایسه با ذره هدف بزرگ ولی در مقایسه با ابعاد آزمایشگاه کوچک باشد، یعنی نباید

مقاله درباره نظریه‏هاى جایگزین نظریه ولایت فقیه

لینک دانلود و خرید پایین توضیحات

فرمت فایل word  و قابل ویرایش و پرینت

تعداد صفحات: 22

سه نظریه «نظارت فقیه، وکالت فقیه و جواز تصرف فقیه‏» به عنوان نظریه‏هاى جایگزین نظریه ولایت فقیه مطرح شده‏اند که در این فصل به بررسى این نظریه‏ها مى‏پردازیم:

طرح نظریه «نظارت فقیه‏»

خلاصه استدلالهاى مدافعین این نظریه را مى‏توان در چهار محور خلاصه کرد:

1- منظور از ولایت در نظریه ولایت فقیه، ولایت فقهى است و در فقه اصل بر عدم ولایت است و همچنین از آنجا که دلیل معتبرى بر اثبات فقهى ولایت فقیه، در حوزه زعامت‏بر جامعه اقامه نشده است، لذا محدود به امور حسبیه است.

اما از آنجا که دین به امور اجتماعى نیز بى‏اعتنا نیست و باید به نوعى در صحنه اجتماعى حضور داشته باشد، به ناچار طریق جریان و حفظ دین در پیکره جامعه، «نظارت فقیه‏» و یا نظارت عامه فقیهان بر امور جامعه است.

2- دلیل دوم طراحان این نظریه، مضر نبودن نظریه نظارت فقیه به دینى بودن حکومت است. آنان بر این عقیده‏اند که حکومت نباید حکومت‏بى‏دین (سکولار) باشد و این حداقل را مى‏پذیرند که حکومت‏باید به نوعى دینى گردد، اما معتقدند که دینى شدن حکومت تنها به حاکمیت و ولایت ولى فقیه بر جامعه نیست و از طریق «نظارت‏» نیز مى‏توان حکومت را به صورت دینى حفظ کرد; براى اثبات این مدعا نیز به بیان سه مطلب مى‏پردازند:

الف - شیوه حکومت دینى، منحصر به پذیرش نظریه ولایت فقیه نیست، بلکه در صورت پذیرش نظارت فقیه و یا وکالت فقیه - اعم از اینکه وکالت را به صورت عقد جایز یا یک معاهده اجتماعى لازم بدانیم - مشروعیت‏حکومت‏حفظ شده و حکومت، دینى مى‏گردد. لذا دلیلى ندارد که ما خود را محدود به پذیرش نظریه ولایت فقیه کنیم آن هم با نواقص و نارساییهایى که در اثبات آن وجود دارد

ب - مراقبت فقیه بر عدم مخالفت قطعى با احکام شرع و همچنین بیان شدن اهداف کلى جامعه و حکومت توسط دین، اجمالا نقش بازدارندگى به دین بخشیده باعث مصونیت جامعه از انحراف به سمت لاابالى‏گرى و لادینى مى‏شود.

ج - اصولا ضمانت اجرایى نظارت فقیه، خود مردم هستند. از آنجا که فرض بر این است که مردم دیندارند، فقیه با نظارت خود در صورت مشاهده خلاف شرع در قوانین و تصمیمات، آن را به مسؤولین ذى ربط اطلاع مى‏دهد و در صورت عدم توجه مسؤولین مربوطه آن را به اطلاع عموم مى‏رساند و از آنجا که مردم دیندارند، به نداى فقیه ناظر، لبیک گفته و علیه خلاف واقع شده، خواهند شورید و به این ترتیب مانع تحقق خلاف شرع در جامعه اسلامى خواهند شد

3- دلیل سوم اینان تمسک به برخى از جملات حضرت امام (ره) است که اشاره به نحوه حضور روحانیون و حتى خود ایشان در صحنه سیاسى کشور دارد و بر اساس کلمات ایشان نتیجه مى‏گیرند که گرچه امام (ره) در اواخر عمر خود نظریه «ولایت فقیه‏» را مطرح کردند - و ظاهرا از نظریه «نظارت‏» عدول کردند - ولى علت این عدول، ضعف مبانى آن نبوده، بلکه آماده نبودن شرایط زمانى و مکانى براى اجراى آن بوده است.

استدلال چهارم

4- دلیل چهارم آنان این است که تخصص ولى فقیه توانى بیش از نظارت ندارد چون تخصص او در آشنایى مجتهدانه او با احکام فقهى است و توان ولى فقیه در اداره جامعه به میزانى است که فقه به او اجازه دهد و این توان تنها در این حد است که بر تحقق احکام شریعت اسلام مراقبت کند و حداکثر کلیاتى را در مورد اهداف نظام اسلامى ترسیم نماید و پرواضح است که این امر با اداره جامعه که به تخصصهاى متنوع مربوط است فاصله بسیارى دارد. به همین دلیل است که تصدى ولى فقیه تاکنون تغییرى در «سنخ و محتواى اعمال حکومتى‏» ایجاد نکرده است بنابر این بهتر است ولى فقیه نقش ایجابى را به «کارشناسان‏» واگذار کند و تنها نقش سلبى را بر عهده گیرد

نظارت فقیه هم از باب احتیاط است والا «مشاوره‏» با او نیز کافى است البته این مقدار حضور ولى فقیه نیز در صورتى است که وظیفه اصلى حکومت را تامین حاجات اولیه و مادى مردم و «حکومت‏بر اجسام‏» ندانیم.

نقد نظریه نظارت فقیه

در نقد این نظریه به ترتیب به بررسى چهار محور بیان شده مى‏پردازیم:

نقد دلیل

اول تمسک به اصل «عدم ولایت فقهى‏» براى رد نظریه ولایت فقیه، نه تنها در مباحث گذشته به شدت مورد تردید قرار گرفت; بلکه بر مبناى عرفا، فقها، متکلمین و حکما اثبات شد که در «ولایت‏» بر جامعه، اصل بر ولایت است و نه «عدم ولایت‏» ، اصل عدم ولایتى که در فقه مطرح است مربوط به امور فردى یا امورى است که یک نفر تصمیم گیرنده آن است. اما در موضوعات اجتماعى که موضوعا از حیطه تشخیص و تصمیم گیرى فرد خارج است - هر چند مسؤولیت آن بر عهده فرد باشد - اصل بر ولایت است نه عدم ولایت.

همچنین اگر در سیر استدلال گذشته تمسک ما به ادله فقهى بود ناقدین فوق حق داشتند درباره ادله یاد شده اظهار نظر کنند و احیانا آنها را کافى و وافى به اثبات مطلب ندانند. اما در این مجموعه بدون وارد شدن به این گونه موارد - که بزرگان ما در جاى خود به بررسى و پاسخگویى آن پرداخته‏اند - و با اتکاء به طریق عقلى، به اثبات معقولیت و بالتبع، مشروعیت نظریه ولایت پرداخته شد.

نقد دلیل دوم در استدلال دوم ایشان، سه نکته ذکر گردید که به ترتیب مطالبى را بیان مى‏کنیم. در مجموع استدلال دوم ادعا بر این بود که نقش نظارتى دادن به ولى فقیه، مضر به دینى بودن حکومت نیست ما نیز در پاسخ دقیقا به تبیین همین معنا مى‏پردازیم که چرا حکومت دینى بدون تحقق ولایت دینى، قابل تحقق و استمرار نیست؟

- شیوه حکومت دینى منحصر به رابطه ولایى است. حکومت دینى یعنى حکومتى که «دین‏» ، ولایت و سرپرستى آن را بر عهده داشته باشد. ولایت جز به معناى سرپرستى نیست و اگر بنا باشد که دین، سرپرستى جامعه را بر عهده گیرد طبیعى است که ولایت‏بر جامعه باید بر عهده دین باشد که بالتبع اعمال ولایت دینى بر جامعه تنها از طریق حاکم دین شناس - به دلایلى که در مباحث گذشته بیان شد - صورت مى‏گیرد.

به هر حال دلیل این مدعا که چرا نوع حکومت دینى بر جامعه، حکومت ولایى است، با اتکا به مباحث مرحله اول روشن مى‏شود. البته توهم ناقدان نظریه ولایت فقیه نیز از نشناختن ولایت‏بر جامعه موضوعا ناشى مى‏شود. یعنى ایشان نه تنها از ولایت دینى بر جامعه ادراک کافى ندارند; بلکه به معناى ولایت‏بر جامعه موضوعا هم

مقاله درباره نظریه نظام جهانی در حوزه توسعه اقتصاد جهانی

لینک دانلود و خرید پایین توضیحات

فرمت فایل word  و قابل ویرایش و پرینت

تعداد صفحات: 21

چکیده

ایمانول والرشتاین یکی از شخصیتهای مهم در مطالعات اجتماعی، به ویژه جامعه شناسی و نظریه پردازی توسعه است. وی پایه گذار نظریه نظام جهانی و از پیشتازان نظریه پردازی در توسعه است. نظریه نظام جهانی پیوند آشکاری با مکتب وابستگی داشت این نظریه زمانی مطرح شد که اختلافات شدیدی میان مکاتب نوسازی و وابستگی بوقوع پیوسته بود، عده ایی به این نتیجه رسیدند برای نشان دادن راه توسعه به کشورهای جهان سوم در چارچوب دیدگاه وابستگی نمی توان به بسیاری از فعالیتهای جدید اقتصاد جهانی سرمایه داری دست زد از این رو نظریه نظام جهانی را مطرح کردند. خصیصة اساسی این نظریه کل گرایی آن می باشد این نظریه اقتصاد جهانی را به عنوان واحد تحلیل نظام جهانی در نظر گرفته است ویژگی ذاتی اقتصاد جهانی انباشت سرمایه است که به صورت انحصاری در دست عده ایی خاص است از این رو برای بسیاری از جوامع بحران پیش خواهد آمد و راه گریز از این بحران را برای این جوامع، مبارزات سیاسی می دانند و این در حالی است که نظریه مکتب وابستگی جوامع استثمار شده را محکوم به توسعه نیافتگی می دانند اما نظریه پردازان نظام جهانی با این قضیه مخالفند و نسبته به آیندة این کشورها تصویر بدبینانه ایی ندارند و معتقدند که این جوامع نیز می توانند به توسعه برسند.

مقدمه

بسیاری از نظریه های جامعه شناسی به بررسی مباحث و افکار مارکس پرداخته اند و هر کدام از اینها ادعا می کنند که وارث راستین نظریه مارکس هستند، اما بین اینها اختلافات عمیقی وجود دارد از جمله این نظریات می توان به جبر گرایان اقتصادی، مارکسیسم هگلی، مکتب انتقادی یا فرانکفورت و نومارکسیستها اشاره کرد. در قمستی از مباحث نومارکسیستی، اندیشمندانی وجود دارند که مباحث اقتصادی را به جامعه شناسی پیوند می دهند که از میان آنها می توان به باران، سوییزی و بریورمن اشاره کرد، اما گروهی دیگر هستند که در زمینه مارکسیسم تاریخی کارهایی را انجام داده‌اند. از جمله آنها می توان به والرشتاین که نظریه نظام جهانی را مطرح کرد ا شاره نمود. (رتیزر، 188:1377)

دو جریان فکری تا آغاز دهه 70 بر عرصه های اقتصادی، اجتماعی و نظریه های علمی تسلط داشتند، یک جریان فکری به تفسیرهای رایج و کلاسیک مکاتب نوسازی و وابستگی در تغییر اجتماعی به معنای عام و توسعه به معنای خاص مربوط می شد و جریان فکری دیگری همه ابزارها وشیوه‌های بررسی علمی در عرصه علوم اجتماعی را شامل می شد که تا آن زمان بر جریان تفکر مطالعات کلاسیک علوم اجتماعی سیطره داشت که با مطرح شدن نظریه نظام جهانی عرصه بر این دو جریان فکری تنگ شد و نظریه نظامی جهانی واکنشی نظام مند نسبت به اینها بوجود آورد و اینها را به چالش کشاند. (اولرشتاین a : 122:1377)

والرشتاین در دهة 1960 به عنوان متخصص آفریقا آوازه ای به هم زد، مهم ترین خدمت او به جامعه شناسی، کتاب نظام نوین جهانی است. این کتاب توفیقی فوری به دست آورد. نظام نوین جهانی با استقبال جهانی روبه رو گشت و به نه زبان ترجمه شد. در 1975، جایزة پر حیثیت سوروکین به خطر کتاب نظام نوین جهانی،‌ نصیب والرشتاین شد. از آن به بعد، همچنان کار در دربارة این موضوع را ادامه داد.

(رتیزر، 250:1377)

نظریه نظام جهانی والرشتاین در احیای تحقیق تاریخ نظری نقش بسیار مهمی داشته است اهمیت این نظریه به حدی است که هم اکنون به یکی از کانونهای تفکر و تحقیق در جامعه شناسی تبدیل شده است.

چهار چوب نظری:

ریشه فکری مکتب نظام جهانی از دو منبع فکری عمده یعنی ادبیات نئومارکیستی در زمینه توسعه و مکتب فرانسوی سالگشت می باشد. والرشتاین بسیاری از مفاهیم وابستگی را در نظریه نظام جهانی پذیرفته است اما در ادامة راه مسیر خود را جدا نمود و تفاوتهایی بین آنها دیده شود (سو، 210:1380). واحد تحلیل در نظریه نظام جهانی، کل نظام جهانی است این دیدگاه کل نگر است در حالی که واحد تحلیل در نظریه وابستگی، کشورهای ملی می باشند در حالی که نظریة نظام جهانی کل جهان را مورد مطالعه قرار داده است اما مکتب وابستگی کانون مطالعة خود را روی کشورهای پیرامون قرار داده است. تفاوت دیگری که بین این دو مکتب وجود دارد این است که مکتب وابستگی برای استعمار کشورهای پیرامون که در نتیجه آن توسعه نیافته می شوند راه گریزی را نمی بیند در حالی که نظریه نظام جهانی زیربار مواضع تعیین گرایانه نمی‌رود (سو، 1380: 40-237 ، به نقل از ازکیا). از دیگر منافع فکری نظام جهانی مکتب سالگشت یا «آنالز» است این مکتب به عنوان یک واکنش اعتراض آمیز در مقابل تخصصی شدن بیش از حد رشته های علوم اجتماعی از حوزه های رسمی دانشگاهی بوجود آمد. (سو، 1380: 210).

جامعه شناسان کلاسیکی همچون وبر و مارکس در جریان فکری اندیشة والر اشتاین تأثیر داشته اند. والرشتاین مفهوم اقتصاد جهانی سرمایه داری را از این دو اخذ کرده است. وی مفاهیم سرمایه داری، روابط و مناسبات تولید و انباشت سرمایه در حرکت تاریخ را از مارکسیم گرفته است. (ازکیا، 304:1384)

والرشتاین نظریه نظام جهانی را در اوایل دهه 1970 ارائه کرد وی به مفهوم اقتصاد جهانی اشاره می کند و معتقد است که جهان جدید از یک اقتصاد جهانی سرمایه‌داری تشکیل شده است و دولتهای ملی بخش هایی از یک کل هستند و برای فهم تعارض‌های طبقاتی داخلی و نزاع های سیاسی یک دولت می بایست که اقتصاد جهانی را بشناسیم. اندیشه تاریخی والرشتاین در قالب تحلیل تاریخی – ترکیبی به کار

مقاله درباره نظریه متعالى بودن زبان قرآن

لینک دانلود و خرید پایین توضیحات

فرمت فایل word  و قابل ویرایش و پرینت

تعداد صفحات: 15

نظریه متعالى بودن زبان قرآن

فهم کتاب الهى مى‏طلبد که زبان آن را بشناسیم . در باره زبان قرآن اختلاف نظر وجود دارد: زبان قرآن را برخى علمى و ادبى و برخى رمزى و برخى دیگر عرفى دانسته‏اند; اما هیچ یک از آنها درست‏به نظر نمى‏رسد; زیرا قرآن براى همه انسانها و همه زبانها آمده‏است; حال آنکه زبان علم و ادب و رمز به گروه خاصى تعلق دارد . زبان عرف نیز از مسامحه و مبالغه خالى نیست . به علاوه در قرآن واژه‏هایى در معناهایى وراى فهم عرف به‏کار رفته است . بنابراین زبان قرآن، زبانى فراتر از همه این زبان هاست . قرآن از همه این زبان‏ها بهره گرفته‏است . ظاهر قرآن عرفى است; ولى موضوعاتى به این قرار آن را از عرف متمایز مى‏سازد: 1 . ظاهر وباطن 2 . تاویل و تنزیل 3 . محکم و متشابه 4 . جرى و انطباق 5 . نظام مندى 6 . خبر از مغیبات 7 . به‏کارگیرى بعضى از واژه‏ها در معناى خاص .

کلید واژه‏ها: زبان قرآن، متعالى بودن زبان قرآن، عرفى بودن زبان قرآن، علمى بودن زبان قرآن، رمزى بودن زبان قرآن .

1 . مقدمه

مطالبى در قرآن وجود دارد که پرسشها و ابهامهاى فراوانى را برانگیخته‏است; از قبیل: حروف مقطعه; آنچه به ظاهر با علوم روز سازگار نیست; مانند: آسمانهاى هفتگانه، آفریده شدن آدم از خاک، تولد حضرت عیسى بدون پدر; امورى که با علم قابل اثبات نیست; مانند: وحى، ملک، جن، معراج پیامبر، داستان تخت‏بلقیس و تاثیر جادو [فلق/3]، تاثیر چشم زخم، خلقت زمین و آسمان در شش روز; احکامى که با قوانین امروز بشر قابل توجیه نیست; مانند: سلطه مردان بر زنان [نساء/24]، دو برابر بودن ارث مردان نسبت‏به زنان; برترى مردان بر زنان [نجم/22]، تایید برده‏دارى [نحل/75; نساء/11] ; آنچه معناى ظاهرى آن با عقل سازگار نیست; مانند: آمدن پروردگار و فرشتگان صف به صف [فجر/22]، نشستن خدا بر تخت [طه/5] ; دست داشتن خدا [فتح/10]، نگاه کردن انسان‏ها به خدا [قیامت/22 و 23] ; مواردى که وجود نوعى نقص را در قرآن به پندار مى‏افکند، مثل: ناپیوسته بودن ظاهرى آیات قرآن در بعضى سور، آیاتى که امورى را مناسب پیامبراسلام و قوم آن حضرت بیان کرده‏است; مانند: آیاتى که مسائل خصوصى و خانوادگى پیامبر را مطرح مى‏کند که اینها با جهانى بودن قرآن نمى‏سازد; طرح مسائلى مربوط به اعراب آن زمان; مانند: تصویر نعمتهاى بهشت، شراب، حوریه و . . . که با روحیه اعراب آن روز موافق بوده است و مواردى مانند سر ترسناک داشتن شیاطین که با اوهام آنان موافقت دارد .

اختلاف برداشت و اختلاف مشرب مفسران هم مزید بر علت‏شده و تفسیرهاى آنان نیز این مشکلات را به طور منقح حل نکرده‏است ; گروهى خواسته‏اند، هرنوع اختراع یا اکتشافى را از قرآن در بیاورند; مانند: تفسیر جواهر طنطاوى و گروهى مطالب ذوقى و فلسفى و عرفانى را به قرآن نسبت داده‏اند; مانند فخر رازى، تفسیر زمخشرى و بیظاوى [1]. برخى گفته‏اند: قرآن با فرهنگ و باورهاى خود آن مردم با آنان سخن گفته‏است; اما این توجیه درست نیست; زیرا قرآنى که براى تصحیح عقاید، فرهنگ و رسوم آمده است، نباید خودش عقاید و باورهاى آنها را تایید نموده و تقویت کند . اگر قرآن نظام برده دارى را پذیرا بود، نمى‏گفت: «فلا اقتحم العقبه و ما ادریک ماالعقبه فک رقبه‏» [بلد/14- 12] ; باز هم به عقبه تکلیف تن در نداد و چگونه توان دانست که عقبه چیست؟ آن بنده آزاد کردن است‏» و به حمایت از دختران فرمود: «و اذا الموؤدة سئلت‏باى ذنب قتلت‏» [تکویر/10- 9] ; اما آیه شریفه «الکم الذکر و له الانثى‏» [نجم/21] معنایش این است که شما که داراى چنین فکر غلطى هستید، پس چرا خدا را کوچک مى‏شمارید و آنچه را به غلط بى‏ارزش مى‏شمارید، به خدا نسبت داده و آنچه را بهتر مى‏دانید، به خود نسبت مى‏دهید .

در هر حال، راه صحیح این است که اول ببینیم زبان قرآن چیست و سپس برآن اساس راه حلى بیندیشیم; زیرا هدف از طرح این بحث چند چیز است، از جمله: حل فهم اوصاف خدا یا هر مجرد دیگر; حل تهافتهایى که درباره قرآن مطرح شده‏است; توجیه و حل تعارض دین و علم .

2 . مقصود از «زبان قرآن‏»

زبان به چند معنا به‏کار مى‏رود:

1 . روش تفهیم و تفاهم مقصود یکدیگر;

2 . اسلوب محاوره به‏گونه‏اى که افق فهم مخاطب رعایت‏شود:

چونکه با کودک سر و کارت فتاد

پس زبان کودکى باید گشاد .

3 . سخن مناسب با فاهمه و فضاى فرهنگى و علمى جامعه و محیط .

زبان به معناى اخیر به اقسامى چند که در پى مى‏آید، تقسیم مى‏شود: عرفى، ادبى، علمى، فلسفى، عرفانى، نمادین، رمز و سمبلیک و . . .

آنچه در این نوشتار مورد بحث است، زبان به همین معناى چهارم است; یعنى: مى‏خواهیم بدانیم خداوند با چه زبانى و در چه قالب و فضایى با مردم سخن گفته است تا مشکلات مطرح شده را بر پایه آن حل کنیم .

3 . پیشینه بحث

روش تفهیم و تفاهم قرآن به نحو پراکنده از صدر اسلام مورد بحث‏بوده است و لکن سبک منسجمى نداشته‏است . تعابیر قرآنى از قبیل «عربى مبین‏» یا «لسان قومه‏» نیز ناظر به این موضوع بوده‏است; ولى این بحث‏به صورتى منسجم که در این چند ساله اخیر مطرح شده‏است، ریشه در بحث زبان دین دارد که از چند قرن قبل در غرب مطرح شده است .

بحث زبان دین در غرب پیشینه‏اى نسبتا طولانى دارد . «فیلون‏» یکى از برجسته‏ترین چهره‏هاى فلسفه اسکندرانى یهودى و «سنت اوگوستینى‏» تئوریسین و متکلم برجسته قرون وسطایى مسیحیت، با استفاده از برخى تئوریهاى زبان شناختى، یعنى نظریه رمز و تمثیل، به حل تعارضات متون یهودى و مسیحى با مبانى نظام فلسفى ارسطویى پرداخته‏اند .

در باره زبان دین، چند تئورى از سوى فلاسفه غربى ارائه شده است که یه معرفى آنها پرداخته مى‏شود:

الف . تئورى اثبات گرایان یا پوزیتیویسم: اثبات‏گرایان معیار معنادار بودن گزاره‏ها را، تحقیق‏پذیرى حسى مى‏دانند; از این‏رو تمامى گزاره‏هاى متافیزیکى و دینى را بى‏معنا و غیر قابل صدق و کذب مى‏دانند [2].

ب . تئورى انشائى بودن گزاره‏هاى دینى: صاحبان این نظریه مى‏گویند: گزاره‏هاى دینى انشایى هستند و ناظر به خارج نیستند و از واقع خبر نمى‏دهند .

ویلیام الستون (1921) در این مورد مى‏گوید: در باب تفاوت در کاربرد محمولات در مورد خداوند و در مورد انسان، باید گفت: روش‏هاى مختلفى است که به کمک آنها مى‏توان دریافت که این تعابیر نمى‏تواند در هر دو مورد دقیقا یک معنا داشته باشد; زیرا در کلام مسیحیت، خداوند به عنوان موجودى تصور مى‏شود که داراى وجود زمانى نیست . پس روشن است که عمل کردن خداوند به اعمالى همچون سخن گفتن، ایجاد کردن و یا بخشیدن متفاوت از عمل زمانمند و مندرج در افراد انسانى است [3].

این نظریه در پى تحول علمى غرب مطرح شده‏است . در پى این تحول بسیارى از قضایاى مسلم در کتاب مقدس از قبیل داستان خلقت انسان در اثر تعارض با دستاوردهاى علمى دستخوش ناباورى گردید . متکلمان مسیحى در برخورد با این تعارضها راهى جز این ندیدند که آیات وارد در کتاب مقدس را ناظر به واقع ندانند و خبرى نشمارند و براى آنها، یک رشته معانى انشایى، تخیلى و تمثیلى بیندیشند .

ایان باربور در این زمینه مى‏نویسد: از نظر نص‏گرایان یعنى، کسانى که به ظاهر آیات کتاب مقدس تمسک مى‏کردند، هیچ نوع سازشى با تکامل وجود نداشت . . . . ایشان روایت کتاب مقدس را «شاعرانه‏» و به معناى اذعان به اتکاى جهان به خداوند مى‏گرفتند . نواندیشان از این فراتر رفته و کتاب مقدس را سراسر یک سند و ساخته دست‏بشرى مى‏دانستند [4].

4 . چند نظریه در باره زبان قرآن

طى مقاله حاضر پنج نظریه در باره زبان قرآن بررسى گردیده و یکى از آنها مورد تایید قرار گرفته است، که اینک به شرح آن مى‏پردازیم .

4 . 1 . نقد تئورى «زبان علمى‏»

شاید به نظر برسد که «زبان قرآن‏» زبان علم است; به این جهت که در موارد فراوانى در لابلاى آیات مسائل علمى مطرح شده‏است; مانند: «و هى تمر مر السحاب‏» .

ولى این نظریه نمى‏تواند مورد قبول باشد; زیرا در هر علمى مطالب آن علم در قالب الفاظ خاصى بیان مى‏شود که متخصصین آن مى‏فهمند; حال آنکه قرآن که کتاب هدایت همه مردم است، باید قابل فهم براى همه باشد . در قرآن امده‏است: «شهر رمضان الذى انزل فیه القرآن

مقاله درباره نظریه نسبیت

لینک دانلود و خرید پایین توضیحات

فرمت فایل word  و قابل ویرایش و پرینت

تعداد صفحات: 6

نظریه نسبیت

یکم. سالهای نخستین

دو خاطره علمی بسیار زنده که از دوران کودکی در ذهن آینشتاین بر جا مانده بود یکی کشف کردن رفتار قطبنما ـ یعنی این واقعیت که همیشه عقربه آن در نتیجه جاذبه مرموزی ، امتداد مشخصی را نشان می دهد ـ و دیگری ، مدتی پس از آن ، کشف قضیه فیثاغورس در هندسه اقلیدیسی بود. این دو مکاشفانه تقریباً تصورهای کاملی هستند از جنبه های مکمل پدیده های علمی. رفتار عقربه قطبنما واقعیت تجربی چشمگیری است که ، برای هر کس که آمادگی داشته باشد ، می تواند قرینه بر وجود جادو شمرده شود. سابقه ممتدی از تجربه علمی لازم است تا بتوان تصور کرد که چنین پدیده ای ممکن است بر اساس قوانین عمومی علمی فیزیک توضیحی، یا به اصطلاحی سبکتر از ‹‹توضیح›› ، توصیفی، داشته باشد. ـ از سوی دیگر حقایق هندسه اقلیدسی بدیهی بنظر می رسند و در آنجا هم سابقه وسیعی از تجربه علمی لازم است تا بتوان کشف کرد که این حقایق هم در ردیف پدیده های تجربی هستند که در مورد قطبنما دیدیم. آینشتاین در سراسر زندگیش، در هر فرصتی، به حس اعجابی که قطبنما در و بر انگیخته بود اشاره می کرد. وقتی که شصت و هفت ساله بود کوشید آغاز پیدایش اندیشه های علمی در خود را شرح دهد:

شگفتی از این گونه را، در چهار یا پنج سالگی، وقتی آزمودم که پدرم قطبنمایی را به هیچ روی با ماهیت رویدادها ـ که ممکن بود در جهان ناهشیار مفاهیم برای خود جایی داشته باشد (یعنی هر تاثیری با تماس مستقیم در ارتباط باشد) ـ جور در نمی آمد. هنوز به یاد می آورم ـ یا دست کم تصور می کنم که می توانم به یاد بیاورم ـ که این تجربه اثری عمیق و دیرپای بر من گذاشت، فکر کردم که چیزی بسیار پنهانی باید در پس این ماجرا باشد. آنچه آدمی از بچگی در برابر چشم می بیند هرگز واکنشی از این گونه را موجب نمی شود: مثلاً از سقوط اجسام تعجب نمی کند، یا از باد و باران، یا از ماه و این واقعیت که ماه سقوط نمی کند ، یا از فرق بین موجودات جاندار و بیجان.

آینشتاین در دبستان و دبیرستان (گیمنازیوم) لوئیت پولد در مونیخ مجبور بود اندکی آموزش رسمی دینی ببیند. وی تنها شاگرد یهودی در دبستانی کاتولیک بود و همان تعلیمات کاتولیکی دیگر دانش آموزان را می دید، و حتی از آن لذت می برد.

در حوالی این زمان عموی مهندس او آموختن غیر رسمی جبر و هندسه را به آینشتاین شروع کرد. در میان مطالب دیگر قضیه فیثاغورس در هندسه را هم به او آموخت؛ و آینشتاین بعد از کار و زحمت زیاد توانست آن را اثبات کند. با وجود این به قالب منطقی پیچیده هندسه اقلیدسی پی نبرد مگر وقتی که عمویش کتابی درسی به او داد.

در دوازده سالگی موضوع شگفت آور دیگری را آزمودم که ماهیتی بکلی دیگر گونه داشت، و آن در کتاب کوچکی بود درباره هندسه اقلیدیسی، که در آغاز سال تحصیلی به دست من افتاد. در آن احکامی بود، از قبیل تقاطع سه ارتفاع مثلث در یک نقطه، که، هر چند به هیچ روی مسلم نبود، با چنان دقتی ثابت می شد که هر تردیدی را بی مورد می ساخت. این روشنی و یقین اثری بر من گذاشت که به وصف نمی آید. این که اصل موضوع را باید بی آن که اثبات شود پذیرفت، مطلقاً خاطر مرا ناراحت نمی کرد. در هر صورت برای من کفایت می کرد، اگر می توانستم برای احکامی که اعتبار آنها در نظر مشکوک نبود استدلالهائی پیدا کنم. مثلاً به یاد دارم که پیش از آن که کتاب کوچک مقدس هندسه به دست من بیفتد یکی از عموهایم قضیه فیثاغورس را به من گفت. بعد از کوشش بسیهر موفق شدم که قضیه را بر اساس تشابه مثلثها «ثابت» کنم. در این کار بر من مسلم شد که با داشتن یک زاویه حاده از مثلث قائم الزاویه می توان همه روابط بین اضلاع آن را معین کرد. هر چیزی که به نحو مشابه «مسلم» نمی نمود در نظر من نیازمند به استدلالی بود. همچنین بنظر رسید که چیزهائی که هندسه با آنها سرو کار دارد از نوعی غیر از آنچه به وسیله حواس درک می شد ـ یعنی «می شد آن را دید و لمس کرد» ـ نبود. این اندیشه ابتدائی، که احتمالاً اساس تردید معروف کانت در مورد امکان «داوریهای ترکیبی پیشین» نیز نست، بوضوح بر این