لینک دانلود و خرید پایین توضیحات
فرمت فایل word و قابل ویرایش و پرینت
تعداد صفحات: 30
فلسفه هنر از دیدگاه اسلام
از دیدگاه اسلام هنر باید پیشرو باشد. به وجود آورندگان آثار هنری پیرو، آگاهانه یا ناآگاهانه وظیفه خود را در آن میبینید که بر اساس خواستههای مردم حرکت کنند و مردم را وادار مینمایند که از اثر هنری آنان لذت ببرند و کاری با این ندارند که بر آگاهی و شایستگی و بایستگی مردم افزوده شود ولی هنر پیشرو با یک اثر هنری کلاس درس برگزار میکند و با تصفیه واقعیات جاری و استخراج حقایق ناب از میان آنها، آثار هنری را در مسیر حیات معقول قرار میدهد.
دوشادوش جریان نگرشهای علمی محض در واقعیات طبیعی و انسان سه نوع بینش و آگاهی لازم نیز وجود دارد که نگرشهای علمی ما را از محدودیت و رکود جلوگیری مینماید. این سه نوع بینش عبارتند از: 1 ـ بینش نظری 2 ـ بینش فلسفی 3 ـ بینش مذهبی بنابراین، ما با چهار نوع نگرش و بینش وارد میدان معرفت گشته و ارتباطات خود را با جهان واقعیتها تنظیم مینماییم. 1 ـ نگرشهای علمی محض عبارتست از: تماس مستقیم با واقعیات به وسیله حواس و دستگاههایی که با کوشش و انتخاب خودمان برای توسعه و عمق بخشیدن به ارتباطات خود با واقعیات، ساخته و مورد بهرهبرداری قرار میدهیم. هر یکی از رشتههای علوم به وسیله قوانین و اصول مخصوص به خود، چهرههایی از واقعیات را برای استفاده در حیات انسانها نشان میدهند و راه ارتباط و تصرف در واقعیات را پیش پای ما میگسترانند. البته پیرامون تعریف مسئله علمی و شرایط آن، مباحث متعددی وجود دارد که در اینجا مورد بررسی ما نیستند. 2 ـ بینشهای نظری: هر یک از رشتههای علوم روشناییها دارد و تاریکیها و نیمه روشناییها. آن قسمت از مسائل علمی که در حال نیمه روشنایی است، مسائل نظری علوم را تشکیل میدهند، مانند اینکه آیا الکترونها موجند یا جرم؟ این مسئله در فیزیک امروز به حالت نظری وجود دارد، یعنی نه موج محض بودن الکترونها صد در صد روشن شده است و نه جرم محض بودن آنها، زیرا الکترونها هر دو خاصیت را از خود بروز میدهند. 3 ـ بینشهای فلسفی: بر سه نوع مهم تقسیم میشوند: قسم یکم: عبارتست از مقداری آگاهیهای کلی درباره محصولات و نتایج و مبادی اوّلیه علم. در حقیقت بینشهای نظری در میان نگرشهای علمی و این قسم مسائل فلسفی قرار گرفتهاند. برای پیشبرد و توسعه بینشهای فطری از این آگاهی فلسفی میتوان استمداد کرد و بهرهبرداری نمود. چنانکه بینشهای نظری، میتوانند برای روشن ساختن قسمت تاریک مسائل علمی کمک نموده، تکلیف آن را روشن بسازند. قسم دوم: آن مسائل است که از ارتباط ذهن آدمی با هستی بوجود میآیند، خواه به عنوان مبانی کلی علوم و یا نتایج مسائل علمی منظور بوده باشند و خواه رابطهای با آنها نداشته باشند. قسم سوم: عبارتست از مسائل ارزشی والا که اصول اساسی "باید"ها و "شاید"های انسان و واقعیت کل هستی را تشکیل میدهند. 4 ـ بینش مذهبی: عبارتست از شناخت و پذیرش واقعیات و عمل مطابق آن شناخت و پذیرش با در نظر داشتن اینکه آن شناخت و پذیرش و عمل جنبه تکلیفی در مسیر هدف اعلای حیات دارد. هدف اعلای حیات عبارتست از "آرمانهای زندگی گذران را با اصول "حیات معقول" اشباع نمودن و شخصیت انسانی را در تکاپو به سوی ابدیت که به فعلیت رساننده همه ابعاد روحی در جاذبه پیشگاه الهی است به ثمر رسانیدن" هدف اعلای حیات، زندگی انسان را با این خصوصیت مشخص میسازد: "تکاپوئی است آگاهانه، هر یک از مراحل زندگی که در این تکاپو سپری میشود، اشتیاق و نیروی حرکت به مرحله بعدی را میافزاید و شخصیت انسانی رهبر این تکاپو است ـ آن شخصیت که لطف ازلی سرچشمه آن است، گردیدن در بینهایت گذرگاهش، ورود در جاذبه پیشگاه ربوبی کمال مطلوبش." اگر درست دقت شود خواهیم دید که این بینش مذهبی همه نگرشهای علمی و نظری و فلسفی را که تکاپو در مسیر "حیات معقول تکاملی" هستند، معنایی معقول میبخشد و همه آنها را نوعی از عبادت میداند که در تعریف هدف اعلای حیات، تکاپو برای ابدیت نامیده شده و از آیه قرآنی "و ما خلقت الجن و الانس الا لیعبدون" "جن و انس را نیافریدم مگر برای اینکه مرا عبادت کنند." استفاده شده است. به عبارت دیگر بینش مذهبی عامل ارتباط معقول و مشهود میان نگرشهای علمی و بینشهای نظری و بینشهای فلسفی با جان هدفجوی آدمی است، جز بینش مذهبی هیچ یک از نگرشها و بینشها توانایی بلند کردن انسان را از دامان دایه طبیعت ندارد. با هر چه بنگریم جز این نیست که وسایل درک را از طبیعت گرفته و آن را مانند نورافکن به چهرههای گوناگون طبیعت روشن نمودهایم. در صورتیکه دین با این تعریف کاملاً سازنده که ذیلاً میآوریم، آگاهی از جان را متن خود قرار میدهد و جان که پل طبیعت و ماورای طبیعت است همه نگرشها و بینشها را در راه هدف اعلای حیات استخدام مینماید. چیست دین؟ برخاستن از روی خاک تا که آگه گردد از خود جان پاک بینشهای مذهبی در هنر عبارتست از شناخت هنر و بهرهبرداری از نبوغهای هنر در هدف معقول و تکاملی حیات که رو به ابدیت و ورود در پیشگاه آفریننده نبوغهای هنری و واقعیتها است. هنر نیز که یکی از نمودها و جلوههای بسیار شگفتانگیز و سازنده حیات بشری است، قابل بررسی از دیدگاه نگرشها و بینشهای چهارگانه میباشد: 1 ـ نگرش علمی محض که عبارتست از بررسیهای عینی نمود هنری از دیدگاه تحلیلی و ترکیبی و محتوای مستقیم و غیرمستقیم آن. 2 ـ بینشهای نظری که عبارتست از بررسیهای مربوط به تعیین دخالت احساس شخصی هنرمند در اثر هنری در برابر دخالت واقعیاتی که میدان کار هنرمند و نبوغ اوست. 3 ـ بینشهای فلسفی عبارتست از یک عده مسائل کلی که در عوامل زیربنایی و نتایج و شناخت هویت خود هنر و نبوغ بوجود آورنده آن، مطرح میگردند. 4 ـ بینشهای مذهبی در هنر عبارتست از شناخت هنر و بهرهبرداری از نبوغهای هنر در هدف معقول و تکاملی حیات که رو به ابدیت و ورود در پیشگاه آفریننده نبوغهای هنری و واقعیتها است، ما در این بحث دو بینش فلسفی و مذهبی هنر را مطرح میکنیم و امیدواریم این مبحث بتواند مقدمه مفیدی برای بررسیهای عالیتر درباره دو نوع بینش بوده باشد. بینش فلسفی درباره هنر این بینش را میتوان در چند مسئله مطرح نمود: مسئله یکم: به استثنای هنرمندان آگاه از هویت و عظمتهای هنر، اکثریت قریب به اتفاق مردم، آثار و نمودهای هنری را به عنوان یک پدیده ثانوی مینگرند که میتواند دقایق یا ساعتهایی آنها را به خود مشغول نماید و حس زیباجوئی آنان را هر چند بطور ابهامانگیز اشباع نماید، تا حدودی هم طرز تفکرات و آرمانها و برداشتهای هنرمند را از واقعیتهای محیط و جامعه خود نشان بدهد. اکثر تماشاگران نمودهای هنری چه در مغرب زمین و چه در مشرق زمین، از تماشای آن نمودها جز احساس شورش و تموّج حوض درون خود، بهرهای دیگر نمیبرند. کاری که اثر هنری در درون این بینندگان انجام میدهد، درست مانند این است که شما چوبی به دست گرفته، محتویات یک حوض پر از آب و اشیاء گوناگون را که در آن تهنشین شده است، به حرکت و تموّج در آورید، ناگهان یک کهنه پاره از کف حوض بالا میآید و لحظاتی روی موج حرکت میکند و سپس تهنشین میشود. تخته که
لینک دانلود و خرید پایین توضیحات
فرمت فایل word و قابل ویرایش و پرینت
تعداد صفحات: 30
علل پیدایش مذاهب در اسلام
اگر مسلمانان در زمان پیامبر گرامى صلى الله علیه و آله و سلم از وحدت خاصى برخوردار بودند، و عظمت مقام رسالت و مرجعیت مسلم او براى پیروانش، مانع از بروز دوگانگى بود، ولى پس از درگذشت او، شکاف عجیبى در میان آنان پدید آمد، و آن وحدت و ایثار، جاى خود را به جدال و نزاع کلامى، و احیانا به نبردهاى خونین، آنهم بر سر عقائد، داد.
مهمترین مساله در این مورد، بررسى علل پیدایش اختلافها و پىریزى مذاهب است که در کتابهاى مربوط به تاریخ عقائد، پیرامون آن کمتر گفتگو شده و حق آن ادا نشده است. از آنجا که تاریخ نگارى در میان مسلمانان به صورت نقلى بود، کمتر به تحلیل تاریخ مىپرداختند. بالطبع، چنین روشى در بحثهاى مربوط به ملل و نحل که یک نوع تاریخ نگارى ـ تاریخ عقائد ـ است، نیز سایه افکند و جداى از نقل حوادث، کمتر به تحلیل آن پرداختند. در نتیجه، فلسفه این همه اختلاف، بعد از رسول خدا در بین امت اسلامى روشن نشد.
پس از درگذشت پیامبر (ص)، براى گروهى از مسلمانان، مسائل کلامى، مطرح نبود و آنان، جز به جهاد و نشر اسلام در جهان، به چیزى نمىاندیشیدند، و در مسائل مربوط به توحید و شناخت صفات خدا و مانند آن، از آنچه از کتاب و سنت فرا گرفته بودند، پا فراتر نمىنهادند. زیرا آنان اسلام را با دو امتیاز شناخته بودند:
1 ـ عقائدى واضح و روشن،
2 ـ تکالیفى سهل و وظایفى آسان.
اسلام، با این دو امتیاز، در شبه جزیره و سپس در سائر نقاط، اسلامى گسترش یافت. اگر مشکلى پیش مىآمد به کتاب خدا و سنت پیامبر (ص) مراجعه مىکردند. شیعیان نیز که سخن عترت را قرین قرآن مىدانستند، مشکلات فکرى را با آنان در میان مىگذاشتند. براى این گروه وارسته و عاشق جهاد و ایثار، و پیرو عترت، آیات زیر، در زمینههاى گوناگون، الهام بخش و عقیده ساز بود.
الف: اثبات صانع
1 ـ (افى الله شک فاطر السماوات و الارض) (سوره ابراهیم / 10)
«آیا در وجود خدا شک و تردیدى هست، در حالى که آفریننده آسمانها و زمین است؟» .
2 ـ (ام خلقوا من غیر شىء ام هم الخالقون) (سوره طور / 35) .
«آیا آنان از هیچ آفریده شدهاند یا خود آفریننده خود هستند؟» . (مسأله توحید و نفى و دوگانگى در خلقت) .
3 ـ (لو کان فیهما آلهة الا الله لفسدتا) (سوره انبیاء / 22) .
«اگر در میان آسمانها و زمین خداى دیگرى بود، نظام گیتى بهم مىریخت» .
ب: شناخت صفات خدا
4 ـ (هو الله الذى لا اله الا هو عالم الغیب و الشهادة هو الرحمن الرحیم* هو الله الذى لا اله الا هو الملک القدوس السلام المؤمن المهیمن العزیز الجبار المتکبر سبحان الله عما یشرکون* هو الله الخالق البارى المصور له الاسماء الحسنى یسبح له ما فى السموات و الارض و هو العزیز الحکیم). (سوره حشر / 22 ـ 24) .
«او خدایى است که جز او خدایى نیست. آگاه از درون و برون و رحمان و رحیم، اوست. حاکم، مالک، منزه از عیب، سلامت بخش، ایمن ساز، مراقب، قدرتمند، پیروز، شایسته بزرگى. و او منزه است از آنچه براى او شریک قرار مىدهند. او خداى آفریننده و صورتگر است، براى او است نامهاى نیک. آنچه در آسمانها و زمین است، بر او تسبیح مىگوید. او است عزیز و حکیم» .
ج: تنزیه خدا از تشبیه به خلق
5 ـ (لیس کمثله شىء و هو السمیع البصیر) (سوره شورى / 11) .
«براى او مثل و مانندى نیست و او است شنوا و بینا» .
د: گسترش عظمت الهى
6 ـ (و ما قدروا الله حق قدره) (سوره انعام / 91) .
«خدا را آنچنانکه شایسته او است، نشناختهاند» .
همچنین، در دیگر مسائل مربوط به مبدأ و معاد، آیات قرآن، مرجع و مصدر آنان بود. البته این مطلب نه به آن معنى است که همه افراد این گروه از مسلمانان بر مفاهیم عالى این آیات آگاه بودند، بلکه مقصود این است که متفکران این گروه از طریق تدبیر در این آیات، حس کنجکاوى خود را قانع کرده، و بعدى از ابعاد این آیات را درک مىنمودند.
در برابر، گروهى فرصت طلب به گردآورى مال و ثروت و کسب قدرت و سلطه، اشتغال جسته و از این نوع مسائل غافل بودند و در برابر این دو گروه (1 ـ ایثارگر و جهادگر 2 ـ دنیا طلبان و ثروت اندوزان)، دسته سومى بودند که به مسائل عقیدتى مىاندیشیدند و تفکر در آن، کار رسمى و شغل مهم آنان بود.
این حالت عمومى مسلمانان بود، یا به فکر جهاد و نبرد بودند و در مسائل عقیدتى به آنچه از قرآن و احیانا سنت آموخته بودند، اکتفا مىورزیدند، و یا در فکر مال و مقام و زر و زور بودند که این نوع از مسائل براى آنان مطرح نبود، تنها گروه سومى، فارغ از دیگر مسائل، به امور عقیدتى عنایت بیشترى مبذول داشتند.
سرانجام، این گروه عقیدتى نیز در سایه یک رشته عوامل، پدید آورنده اختلاف و دو دستگى شدند. این عوامل به طور مطلق عبارتست از:
1 ـ تعصبهاى کور قبیلهاى و گرایشهاى حزبى،
2 ـ بدفهمى و کج اندیشى در تفسیر حقایق دینى،
3 ـ منع از تدوین حدیث پیامبر (ص) و نشر آن،
4 ـ آزادى احبار و رهبان در نشر اساطیر عهدین،
5 ـ برخورد مسلمانان با ملتهاى متمدن که براى خود کلام مستقل و عقائد دیگرى داشتند.
6 ـ اجتهاد در برابر نص
اینک ما هر یک از این عوامل را به صورت فشرده مطرح مىکنیم:
عامل نخست:
تعصبهاى کور قبیلهاى و گرایشهاى حزبى
نخستین اختلاف در میان مسلمانان، پس از درگذشت پیامبر گرامى (ص) در مساله خلافت و تعیین جانشین بود. کسانى که مساله خلافت را یک مقام تنصیصى مىاندیشیدند، با تکیه بر احادیث پیامبر (ص) (1) خلافت را از آن امام على (ع) مىدانستند. در منطق این گروه، هرگز تعصبات قبیلهاى مطرح نبود و این عقیده، از سخنان رسول گرامى، برخاسته بود. ولى منطق مخالفان على علیه السلام در سقیفه، چه انصار و چه مهاجر، بر محورهاى دیگرى دور مىزد که قدر مشترک آن را گرایشهاى قبیلهاى و تعصبات حزبى و در باطن، خودخواهى تشکیل مىداد. ما، در این جا، نخست منطق انصار، سپس مهاجر را، که مدعى اولویت در مساله امامت و خلافت بودند، منعکس مىسازیم، تا روشن گردد که هر دو گروه، معیار عصر جاهلیت را مطرح مىکردند و مىخواستند از این طریق، صاحب مقام و منصب گردند، در حالى که شایسته هر دو گروه این بود که ـ بر فرض انتخابى بودن مقام امامت ـ فرد یا گروهى را انتخاب کنند که با دیگر موازین اسلام منطبق باشد . زیرا مساله تقوى و پرهیزکارى، قدرت بر اراده، داشتن بینش صحیح، و اطلاع از اصول و فروع، چیزى نبود که در گزینش خلیفه، به دست فراموشى سپرده شود، ولى متاسفانه، هیچ یک از دو گروه بر این معیارها تکیه نکردند، بلکه هر کدام، خدمات قبیله خود را نسبت به صاحب رسالت مطرح ساختند.
منطق جبهه انصار
رئیس حزب انصار، سعد بن عباده که خود تشکیل دهنده انجمن، در سقیفه بنى ساعده بود و گروه انصار را سزاوار بر خلافت، مىدانست، در این مورد چنین استدلال مىکند:
«اى گروه انصار شما بیش از دیگران به آیین اسلام گرویدید، از این جهت براى شما فضیلتى است که براى دیگران نیست. پیامبر اسلام متجاوز از ده سال قوم خود را به خداپرستى و مبارزه با شرک و بت پرستى دعوت کرد، جز جمعیت بسیار کمى از آنان کسى به او ایمان نیاورد، و همان افراد کم، قادر به دفاع از پیامبر و گسترش آیین او نبودند، حتى اگر حادثهاى ناگوار متوجه خود آنان مىشد، توان دفاع از خود را نداشتند. هنگامى که سعادت متوجه شما شد و به خدا و پیامبر او ایمان آوردید، دفاع از پیامبر و یاران او را به عهده گرفتید، و براى گسترش اسلام و مبارزه با دشمنان، جهاد کردید و در تمام دورهها، سنگینى کار بر دوش شما بود، روى زمین را شمشیرهاى شما رنگین کرد و عرب در پرتو قدرت شما گردن نهاد. تا آنجا که رسول خدا از دنیا رفت در حالى که از همه شما راضى بود... بنابراین، هرچه زودتر زمام کار را به دست بگیرید که جز شما کسى لیاقت این کار را ندارد» .
در پایان سخن، بدون اینکه نامى از خود ببرد، رو به آنان کرد و گفت:
«برخیزید، زمان امور را خودتان به دست بگیرید، یعنى زمامدارى و رهبرى من مطرح نیست و زمامدار واقعى، خود شما هستید و من مجرى نظرات شما هستم و اگر غیر از من، دیگرى را براى اینکار لائق و شایسته دیدید، او را انتخاب نمایید» (1) .اکنون باید دید که با چنین سخنرانى جامع و پر تحرک، چگونه سعد، از صحنه سیاست و انتخاب، طرد شد و دیگرى به جاى او انتخاب گردید، شناسایى عوامل این طرد و پیروزى فردى که جز پنج نفر، در آن اجتماع طرفدار نداشت، در مقام ارزیابى، بسیار حائز اهمیت است.
سخنرانى ابوبکر به طرفدارى از مهاجرین
وقتى سخنان «سعد» به پایان رسید، پس از گفتگویى، ابوبکر، اینگونه به سخن گفتن پرداخت :
«خداوند، محمد را براى پیامبرى به سوى مردم اعزام کرد، تا او را بپرستند و شریک و انبازى براى او قرار ندهند، در حالیکه براى عرب ترک آیین شرک سنگین و گران بود.
گروهى از مهاجران، به تصدیق و ایمان و یارى او در لحظات سخت، بر دیگران سبقت گرفتند، و از کمى جمعیت نهراسیدند؛ آنان نخستین کسانى بودند که به او ایمان آوردند و خدا را عبادت کردند، آنان خویشاوندان پیامبر هستند و به زمامدارى و خلافت، از دیگران شایستهتر مىباشند» .
سپس وى براى ایجاد اختلاف بین «خزرج» و «اوس» به تجدید خاطرات تلخ و دیرینه آنان پرداخت و چنین ادامه داد:
«فضیلت و موقعیت و سوابق شما (انصار) در اسلام، براى همه روشن است. کافى است که پیامبر شما را براى دین خود کمک و یار اتخاذ کرد، و بیشتر یاران و همسران پیامبر از خاندان شما است. اگر از گروه سابقین در هجرت بگذریم، هیچ کس به مقام و موقعیت شما نمىرسد، بنابراین، چه بهتر، ریاست و خلافت را گروه سابق در هجرت به دست بگیرند، و وزارت و مشاوره را به شما واگذار کنند و آنان هیچ کارى را بدون تصویب شما انجام ندهند» . (1)
هر گاه خلافت و زمامدارى را قبیله، خزرج به دست بگیرند، اوسیان از آنها کمتر نیستند، و اگر اوسیان گردن به سوى او دراز کنند، خزرجیان از آنها دست برندارند.
گذشته از این، میان این دو قبیله خونهایى ریخته و افرادى کشته شده و زخمهایى غیر قابل جبران پدید آمده است که هرگز فراموش شدنى نیست، هر گاه یک نفر از شما، خود را براى خلافت آماده کند و انتخاب گردد، بسان این است که خود را در میان «فک شیر» افکنده و سرانجام میان دو فک مهاجر و انصار خرد مىشود» . (2)
وى در سخنان خود، گذشته از اینکه خواست هر دو گروه را از خود راضى سازد و قلوب همه را به دست آورد، کوشش کرد که به طور غیر مستقیم به آتش اختلاف دامن زند و وحدت کلمه و نظر انصار را از بین ببرد و در برابر تز نامعقول آنان، که مىگفتند اجتماع مسلمانان باید به صورت دو رئیسى اداره شود، یک تز نسبتا معقول که همان تقسیم «خلافت» و «وزارت» و «معاونت» ، میان مهاجر و انصار باشد، در اختیار آنان گذارد.
سخنان حباب بن منذر
در این میان «حباب بن منذر» که نسبت به دیگران مرد مصممترى بود، برخاست و انصار را براى قبضه کردن امر خلافت تحریک کرد. وى گفت: «مردم، برخیزید زمام خلافت را به دست بگیرید، مخالفان شما در سرزمین شما و در زیر سایه شما زندگى مىکنند، و عزت و ثروت و کثرت افراد از آن شما است و هرگز جرأت آن را ندارند که با شما مخالفت کنند، راى راى شما است... و اگر مهاجر اصرار دارند که امیر از آنان باشد، چه بهتر، امیرى از مهاجر و امیرى از انصار برگزیده گردد» .
سخنرانى عمر
لینک دانلود و خرید پایین توضیحات
فرمت فایل word و قابل ویرایش و پرینت
تعداد صفحات: 46
چشماندازى به«اخلاق در قرآن»
مقدمه
اخلاق که با چگونگى رفتار و حالتهاى اختیارى انسان سروکار دارد، همواره جاذبه ویژهاى براى او داشته است و آدمى به دیده احترام در آن نگریسته است.
نهاد اخلاقى زندگى انسان، اساس و پایه تشکیل اجتماع و ظهور تمدنهاى بشرى است. حرمت اخلاق چنان است که حتى کسانى هم که خود به زیور اخلاق آراسته نیستند، آراستگان به فضایل اخلاقى را با دیده عزت مىنگرند و شان آنها را والا مىدانند.
جذبه و دلربایى اخلاق، اگر از چشمانداز قرآنى به آن نگریسته شود، دوچندان خواهد شد. زیرا قرآن آخرین کلام الهى با بشر است و به اقتضاى این ویژگى، کاملترین سخن را در باره اخلاق بیان کرده است. فضایل اخلاقى از نگاه قرآن، صرفا وسیلهاى براى ساماندهى به رفتار این جهانى آدمى، به غرض نظم و انتظام دادن به زندگى او نیست، بلکه از آن مهمتر، چونان مصالح ساختمانى براى پىریزى بناى حیات ابدى او به حساب مىآید.
این نگرش فرجام شناسانه به فضایل و الزامهاى اخلاقى، چنان بر ارج و اهمیت آنها مىافزاید که بدون وقوف در عرفات اخلاق، پاى نهادن به حرم رستگارى که مطلوب همیشگى آدمى است، ناممکن مىنماید.
از نگاه قرآن مىتوان مباحث مختلف مربوط به اخلاق را سامان داد; مثلا با تنظیم و تنسیق قواعد کلى اخلاقى، راه را براى علم اخلاق (۱) قرآنى هموار کرد. به علاوه، مىتوان با تامل در قواعد مذکور و بهرهگیرى از نصوص و ظواهر آیات قرآن، مبناى ارزشهاى اخلاقى را کشف کرد و زمینه حصول اخلاق هنجارى (۲) یا نظریه اخلاقى (۳) برگرفته از قرآن را فراهم آورد. افزون بر اینها، مىتوان با تامل در قواعد اخلاقى قرآن و نظریه اخلاقى برگرفته از آن، در کنار بهرهگیرى از هستىشناسى، و بویژه انسانشناسى قرآنى، مبانى فلسفى اخلاقى را هم به دست آورد و از رهگذر آن به تدوین فرااخلاق (۴) ملهم از قرآن پرداخت. (۵)
اگرچه پرداختن به اخلاق قرآنى در طبقهبندى رایج اندیشه اخلاقى (۶) ، به حوزه اخلاق توصیفى (۷) مربوط است، زیرا این شاخه است که به توصیف نظرگاههاى اخلاقى قرآن کریم و مکتب اسلام مىپردازد، اما بىتردید اخلاق قرآنى صرفا توصیف اخلاقیات نیست و چنانچه اشاره شد مىتواند زمینه لازم براى اندیشه فلسفى درباره مبناى ارزشهاى اخلاقى (اخلاق هنجارى) و پیشفرضها، مفاهیم و مبانى اخلاق (فرااخلاق) را فراهم آورد.
به علاوه این که توصیفى بودن بحث اخلاق قرآنى به معناى فقدان نقش انگیزشى آن نیست. زیرا قرآن کتاب هدایت و رستگارى است و توصیف راه رستگارى، بهترین نوع ایجاد انگیزش در کسانى است که به قرآن ایمان دارند; و به این جهت است که پرداختن به اخلاق قرآنى براى مسلمانان چیزى بیش از یک پژوهش علمى است و در واقع براى آنها که در این جهان گذرا و فانى، دل در گرو حیات جاویدانى دارند که نشانههایش را، علاوه بر وجدان و عمق جان خویش، در پژمردگى و فناپذیرى جلوههاى مختلف زندگى این جهانى مىبینند یک فریضه است.
کتاب اخلاق در قرآن (۸) بخشى از سلسله دروس «معارف قرآن» استاد مصباح یزدى در حوزه علمیه قم است، که به اخلاق قرآنى مىپردازد. این کتاب از جنبههاى مختلف اخلاق قرآنى بحث مىکند. بخش اول کتاب به تحلیل مفاهیم اخلاقى و تبیین پیشفرضهاى اخلاق و نیز ارائه نظریه اخلاقى قرآن مىپردازد. مجموعه مباحثبخش اول کتاب در حوزه فلسفه اخلاق قرار مىگیرد و مىتوان آن را نوعى فلسفه اخلاق ملهم از آیات قرآن دانست. سه بخش دیگر کتاب به ترتیب به بررسى اخلاقى رفتار انسان با خداوند، با خود و با دیگر انسانها مىپردازد.
مطالعه کتاب دیگر ایشان یعنى دروس فلسفه اخلاق (۹) مىتواند سهم زیادى در فهم دعاوى استاد در کتاب اخلاق در قرآن داشته باشد.
این مقاله گزارشى از بخش اول کتاب اخلاق در قرآن است. سعى نگارنده بر آن است که گزارش، مطابق با متن کتاب باشد; به این معنا که نکتهاى بیش از آنچه در کتاب آمده، در متن مقاله راه نیابد و از طرف دیگر چیزى از نکات اصلى کتاب برجا نماند.
۱. اصول موضوعه در علم اخلاق
تبیین نظریه اخلاقى قرآن محتاج بررسى و توضیح چند پیشفرض اخلاق است که خود قرآن هم به آنها اشاره کرده است:
الف) انسان موجودى است که توانایى کسب کمال را دارد و مىتواند خود را به زیور اخلاق (۱۰) بیاراید. او افزون بر این که توان چنین کارى را دارد، به این توانایى خود آگاهى دارد. به بیان دیگر، او هم موجود مختار است و هم به اختیار خود علم و آگاهى دارد. اصل اختیار آدمى و قدرت انتخاب او مورد تایید قرآن کریم است و تفصیل بحثبه حوزه انسانشناسى قرآنى مربوط مىشود. (۱۱)
البته مفهوم اختیار انسان باید با توجه به این نکته فهمیده شود که از دیدگاه قرآن همه امور، از جمله کسب کمال خود آدمى و هدایت و ضلالت او، مستند به خداوند است و در حیطه اقتدار الهى قرار دارد:
«انک لا تهدى من احببت ولکن الله یهدى من یشاء و هو اعلم بالمهتدین» (۱۲) (قصص/۵۶).
براساس بینش قرآنى، حتى میل و عطف توجه آدمى به خدا یا شیطان که اساس ایمان یا الحاد اوست، به دستخود خداوند است:
«...ولکن الله حبب الیکم الایمان و زینه فى قلوبکم و کره الیکم الکفر و الفسوق و العصیان اولئک هم الراشدون» (۱۳) (حجرات/۷).
این نگرش توحیدى قرآن نباید به معناى انکار اختیار انسان تلقى شود. چرا که فاعلیت الهى در طول فاعلیت انسان است، و این دو در عرض هم نیستند تا نافى یکدیگر باشند. (۱۴)
بینش اسلامى ضمن قبول نقش عواملى مانند وراثت، محیط و تغذیه در شکلدهى به رفتار آدمى، عامل تعین بخش افعال و حالات نفسانى او را اراده خود آدمى به حساب مىآورد و اندازه مسؤلیت هرکس را به درجه و مرتبه اراده او مربوط مىداند.
باید به این نکته ظریف توجه داشت که اختیار انسان از بدیهىترین اصول اخلاقى اسلام است و از محکمات عقیدتى قرآن به شمار مىآید که باید در پرتو آن، متشابهات روایى و قرآنى را تفسیر و تبیین کرد، نه آن که با تکیه بر برخى آیات و روایات متشابه در صدد ایجاد تردید در اصل اختیار انسان برآمد.
ب) از تحلیل اختیار آدمى اصل وجود هدف براى افعال اختیارى او حاصل مىآید. زیرا آنچه انسان را به انجام کارى وامىدارد، انتظارى است که از انجام آن دارد و در اصطلاح فلسفى، علت غایى نامیده مىشود. علت غایى البته غیر از غایت است، که معمولا گفته مىشود در هر حرکتى وجود دارد. چرا که علت غایى اشاره به صدور فعل از موجود با شعور و آگاه دارد و بیانگر قصد فاعل آگاه از انجام فعل است.
پس تردیدى در اصل هدفدارى افعال اختیارى انسان نیست و این نکته جاى بحث چندانى ندارد. اما آنچه مهم است فهم این نکته است که برخى هدفها چنانند که خود، مقدمه و واسطه دستیابى به هدفى دیگرند و اگر انسان از انجام کارى آنها را قصد کرده است تعلق این قصد به آن اهداف مقدماتى، براساس نقش واسطهاى آنها در راه تحصیل هدفهاى بالاتر است. به بیان دیگر، مطلوبیتبرخى هدفها بالغیر است و از مطلوبیت چیز دیگرى سرچشمه مىگیرد، در حالى که هدفى هم هست که مطلوبیتبالذات دارد و محبوبیت آن برخاسته از ذات خود است و نه به دلیل نقش واسطهاى که در تحصیل چیزى محبوبتر از خود دارد.
در وجود هدفهاى واسطهاى یا مقدماتى تردیدى نیست، اما چه دلیلى بر وجود هدف بالذات است؟
دلیل وجود هدف و غایتبالذات، امتناع تسلسل در علل غایى ذکر شده است; به این صورت که اگر ترتب اهداف مقدماتى ادامه یابد و سلسله مطلوبهاى غیرى در جایى که مطلوبیت ذاتى دارد پایان نگیرد، اصل وجود اهداف مقدماتى هم در محاق تردید مىافتد و این خلاف قطع و یقینى است که به وجود آنها داریم. اگر مطلوب بالذات در کار نیست پس باید مطلوب بالغیر هم نباشد; اما در واقع مطلوب بالغیر هست، پس مطلوب بالذات هم وجود دارد.
ممکن است هدف میانى و مقدماتى کسى، براى دیگرى هدف غایى و نهایى باشد. یعنى آنچه براى کسى مطلوبیت غیرى دارد، براى دیگرى مطلوبیت ذاتى داشته باشد. دو کس که غذایى مىخورند، یکى قصدش از این کار، سیرى است که البته همراه با لذت است و در وراى آن چیز دیگرى نمىجوید، اما دیگرى علاوه بر سیرى، مىخواهد نیرویى بیابد تا به عبودیتخداوند بپردازد. پس سیرى توام با التذاذ، در یک جا هدف غایى است، چنانکه در حیوانات چنین است: «الذین کفروا یتمتعون و یاکلون کما تاکل الانعام والنار مثوى لهم» (۱۵) (محمد/۱۲)، و در جاى دیگر هدف مقدماتى.
نظامهاى اخلاقى عموما و قرآن کریم خصوصا، غایت نهایى (۱۶) آدمى را سعادت یا فلاح مىدانند و تنها آن را مطلوب ذاتى انسان به حساب مىآورند. سعادت، به لحاظ مفهومى، به معناى التذاذ پایدار است و سعید کسى است که به صورت پایدارى از لذتها بهرهمند باشد.
اسلام تغییرى در مفهوم سعادت نداده است و آن را به همان معناى التذاذ پایدار، غایت نهایى انسان تلقى کرده است. اما البته به تصحیح نگرش انسان درباره شناسایى مصادیق التذاذ پایدار و چگونگى تحصیل آن پرداخته است. قرآن با طرح چشماندازهاى بدیع از حیات اخروى و مقایسه آن با نعمتهاى دنیوى نشان مىدهد که گمشده آدمى، یعنى سعادت یا التذاذ پایدار، بدون توجه به حیات جاودان اخروى انسان، فراچنگ نمىآید. (۱۷)
اصل لذتجویى در نهاد انسان است و نمودى از نیروى حیات آدمى به شمار مىآید. زندگى چیزى جز دلباختن به مظاهر مختلف لذت نیست و در اصل کامجویى و لذتخواهى، اعتراضى بر آدمى نیست. به بیان دیگر، اصل وجود نیروى لذتخواهى از حوزه اختیار آدمى خارج و به خلقت او مربوط است و به همین دلیل از دایره احکام اخلاقى بیرون است. اگر سعادت یا التذاذ پایدار، گاهى به وصف حسن موصوف مىشود به ناچار نباید آن را از سنخ حسن اخلاقى دانست. هم از این روى است که در هیچ جاى قرآن بر لزوم تحصیل سعادت اشاره نرفته و تشویقى براى جستجوى فوز و فلاح نشده است، در حالى که در
لینک دانلود و خرید پایین توضیحات
دسته بندی : وورد
نوع فایل : .doc ( قابل ویرایش و آماده پرینت )
تعداد صفحه : 4 صفحه
قسمتی از متن .doc :
بخش دوم
مراسم جشن سال نو بودائیان
آغاز سال نو در میانمار(همچون تایلند)هفده آوریل برابر با 28فروردین میباشد و به مدت 10 روز تعطیل عمومی است. روزهای سیزدهو چهارده و پانزدهم آوریل، ایام آب پاشی است که زن و مرد درکوچهها و خیابانها به هم آب میپاشند، دولت هم مکانی را برایجشن آب پاشی توسط شیلنگ و غیر آن آماده مینماید.
بودائیان میانمار معتقدند که گناه یک ساله انسان بدین وسیلهریخته و پاک میشود، چرا که فرشتگان «تین جو» (نام بتیاست.)از آسمان جهتشرکت در این جشن فرود آمده پس از سه روزدوباره به آسمان برمیگردند.
همه مردم اعم از بودایی، مسیحی، هندو و مسلمان در این جشنشرکت مینمایند ولی در سال 1997 میلادی برابر با 1359 میانماری و1376 شمسی است از آنجا که مساجد زیادی به دستبودائیان آسیبجزیی ویا کلی دیده، مسلمانان در جشن شرکت نکردند.
مردم در این چند روز گروه گروه سوار ماشین میشوند و درخیابانها به حرکت درمیآیند، در خیلی از موارد زنان و مردان بهپایکوبی میپردازند و به مشروبخواری و شادی رو میآورند. پارهایاز سفارتخانهها هم در این جشنها شرکت کرده و با مردم همراهیمیکنند.
در روز چهارم معبد هرمحلهای، یک روحانی بودایی را جهت اجرایمراسم ویژه دعوت مینماید تا برای پربرکتبودن سال آینده دعاکند و پس از آن معابد را با آب شستشو میدهند.
پس از این مراسم هرکس به منازل همسایگان رفته و جوانها،افراد مسن و پیران سپیدمو(مردها، پیرمردان، زنها و پیرزنان)رابه حمام برده، در امر نظافت و پاکی آنان را یاری میدهند.
سپس هرکسی به اندازه توانایی خود، جانوری مثل ماهی، گوسفند ویا گاو را تزئین و آرایش کرده و آن را آزاد مینماید و دیگر درپیآن نمیرود.
همزیستی مسلمانان با بودائیان
مردم میانمار هرچند که بودایی هستند ولی مردمان خوب ومهربانیمیباشند. آنها به انسانیتخیلی احترام قایل هستند. مسلمانانعموما مانند سایر مناطق متاثر از فرهنگ منطقه هستند و فرهنگبومی منطقه برنحوه عمل و رفتار آنها تاثیراتی گذاشته و نوعیاسلام بومی را به وجود آورده است. بیشک تسامح مسلمانان اولیه کهدر گروههای بازرگان به منطقه سفر میکردند موجب شد تا اسلام باپارهای از مظاهر بومی در هر منطقه شکل بگیرد. بنابراین در هرزمینهای میتوان اختلافات جزئی را مشاهده کرد، این گوناگونیدرباره شیوه زندگی و خوراک گرفته تا در مورد قرائت قرآن واجرایآیینهای مذهبی در اعیاد و وفیات دیده میشود و این امرشباهتهایی را میان مسلمانان و غیر مسلمانان پدید آورد و نوعیهمزیستی و هماهنگی در آداب و رسوم را به وجود آورد. با این حالمسلمانان پس از انقلاب اسلامی ایران، دگرگونیها را در نحوه زندگیخود پدید آوردهاند و انقلاب اسلامی در اکثر آنها تاثیرات مثبتیرا به جا گذاشته است.
یکی از آداب و رسوم مسلمانان این است که هرگاه میهمانی بریکی از آنها وارد شود، همسایهها را خبر کرده و دسته جمعیدربرنامههای شام و ناهار شرکت مینمایند.
مسلمانان میانمار برخلاف عموم مردم آنجا سحر خیز میباشند ولیمردم میانمار خیلی دیر از خواب بیدار میشوند و سحرخیزی در میانکافران رواج ندارد.
مساجد مسلمانان همیشه پراز جمعیت است و در نمازهای جمعه وجماعتشرکت میکنند و مساجد آنان آباد است. شیعیان در پارهای ازآیینها و به ویژه آیین عزاداری حسینی(ع)، همان شیوه و آداب ورسوم منطقه سند پاکستان و عموم شبه قاره را دارند و فرهنگشیعیان متاثر از شبه قاره هند است. یکی از چیزهایی که در میانمیانمار مرسوم است این است که بوداییهاهنگام اجرای مراسم مذهبی ویژه خودشان، باساز و دیگر آلاتموسیقی مراسم خود را برپا میکنند، همین شیوه در روضهخوانیشیعیان هم نفوذ کرده و شیعیان با آلات موسیقی ویژه منطقه بهروضهخوانی و عزاداری میپردازند.
شیعیان در میانمار
پراکندگی مسلمانان و شیعیان در میانمار(برمه):
مساحت: 261789 مایل مربع، یا 676500 کیلومتر مربع.
جمعیت: 45 میلیون درسال 1992 میلادی.
جمعیت مسلمانان : 5 میلیون (%10)
جمعیتشیعیان: 30 هزار.
شهرهای شیعهنشین
1- یانگون(رانگون) Yangon
2- ماندلی Mandalay
3- آماراپورا Amamarapura
4- تانگ جی Taunggyi
5- تانگو Taungoo
6- پروم Prome
7- ساندوی Sandowy
8- مالمین Moulmein
9- میکچیتا Myitkyina
اوضاع اجتماعی و فرهنگی شیعیان
در این کشور که حدود 45 میلیون نفر جمعیت دارد، 4 تا 5میلیون نفر آن مسلمانان میباشند و آمار شیعیان به گفتهخودشان سی هزار نفر میباشند. (البته آمار صحیح ظاهرا ده تاپانزده هزار نفرشیعه رانشان میدهد.)مرکزیتشیعه در یانگون یارانگون، پایتخت کشور، قرار دارد و مسجد «مغول شیعه» یا«منگول شیعه» (مسجدایرانیان)محل اصلی تجمع شیعیان است.(درآنجا به ایرانیان، مغول یا منگول میگویند.)هم اکنون رهبری شیعهبا آقای «عطا شفیع شیرازی» است که اشراف نسبتا کاملی برفعالیت تمامی مساجد و مراکز شیعه در میانمار دارد.
از نظر اقتصادی، وضعیت اکثر شیعیان در حد متوسط و پایین استو به شغلهایی نظیر دریانوردی، دورهگردی و رانندگی مشغولند. سطحزندگی مردم در این کشور ساده است و چندان بالانیست. شیعیان نیزاز این قاعده مستثنی نیستند. اما در بین آنان افرادی معدودصاحب نفوذ و ثروت، مثل دکتر، وکیل دادگستری، مهندس و تاجر همپیدا میشود. البته باید گفت همین تعداد هم با مساجد و مراسممخصوصا عاشورا و تاسوعا بیارتباط نیستند. اما اهل خمس بسیاراندک میباشد.
مردم از حیث اجتماعی و فرهنگی در سطح نسبتا پایینی قراردارند. اصول اولیه بهداشت و نظافت، به آن شکل که باید و شاید،در میان آنان جایی ندارد; حتی بین شیعیان عدم رعایت مقررات وقوانین بهخصوص قوانین راهنمایی و رانندگی رواج دارد. تعدادبیکاران و کسانی که شبها در خیابان اطراق میکنند، کم نیستند.
جوانان ولگرد همه جا هستند و دزدی در این کشور شیوع فراواندارد. از طرفی صدای موسیقی غربی از هرخانه و کوی وبرزنی به گوشمیرسد. نوع لباس اکثر مردم، محلی و متشکل از یک پیراهن و یکلنگ است و اکثرا یا پابرهنه هستند یا از دمپایی استفادهمیکنند. (وضعیت پوشش از تایلند بهتر است.)میانمار مردمی صبور،خوش برخورد و با حوصله دارد که البته خوشگذرانی را فراموشنمیکنند و اوقات فراغتبسیار دارند.
با توجه به جو حاکم و پلیسی، روزنامهها و مجلات تحت کنترلهستند. بسیاری از مجلات خارجی و کتب دربازار آزاد موجود است;لذا شیعیان و مسلمانان هم با این فرهنگ خوگرفتهاند. برنامههایشیعیان دراین کشور از حیث مطابقتبا دستورات اسلامی دو شکلدارد:
اول آن سری برنامههایی است که هیچ پایه و اساس دینی ندارد وآلوده به خرافات یا متاثر از آیینهای بودایی است و یا به علتناآشنایی با احکام اسلامی رایج است; مثل عبور از آتش و قمهزنیهنگام عزاداری در ماه محرم; پاک دانستن خونی که در عزاداریریخته میشود، جلوگیری از حضور زنان در مسجد و نماز جماعت، عدمرعایتحد و حدود شرعی در مورد رابطه محرم و نامحرم، عدم پوششمناسب اسلامی و حجاب مناسب برای زنان و حتی برخی از مردان، عدمرعایت مسائل طهارت و نجاست و...
قسمت دوم از برنامههای آنان ریشهدار و زیباست; از جمله،احترام و علاقه شدید به حضرت صاحب الزمان(ع)به طوری که نمونه آندرجاهای دیگر کمتر مشاهده میشود.، اعتقاد شدید به ائمه(علیهمالسلام)، حضور فعال در مراسم بزرگذاشت اعیاد، ولادتها، شهادتها ومراثی، شرکت مردان در نماز جمعه، علاقه به فراگیری دستوراتاسلام، آموزش و به کارگیری کودکان، نوجوانان و جوانان در مراسمو برنامهها که بسیار قابل توجه است.، احترام و علاقه به علماو روحانیون، اهمیت دادن به تعقیبات و مستحبات نماز و...
متاسفانه شیعیان میانمار به طور محسوس از فقر آموزشهایاسلامی رنج میبرند و بسیاری از دستورات و احکام را یا نمیدانندو یا آن را با خرافاتی که سینه به سینه از گذشتگانشان بهآنان رسیده. درهم آمیختهاند. با قرآن آشنایی چندانی ندارند وجلسات قرآنشان فقط در ماه مبارک رمضان برپا میگردد. ازائمه(علیهم السلام)فقط زمان ولادت و شهادتشان و مقداری هم ازفضائلشان را میدانند و بس. حال خود قضاوت کنید که تفسیر قرآن،بحث اعتقادات، نهج البلاغه، حدیث، احکام و.. . چقدر جایش خالیاست و چقدر کار دارد تا سطح آموزش و تعلیمات دینی به حد مطلوببرسد!
تاثیرات فرهنگ ایرانی آمیخته با اسلام درمیان شیعیان کهبیشتر آنها اصل و نسب ایرانی دارند و به آن نیز افتخارمیکنند. به خوبی مشهود است. مواردی چون: استفاده از خط وشعرهای کهن فارسی که بیشتر در سنگ نوشتههاست. داشتنفامیلیهای ایرانی مثل: بهبهانی، اصفهانی، شیرازی، خراسانی وهمچنین استفاده از کلماتی که ریشه فارسی دارند; مثل: آستانه،عزاداری، خداحافظ، نماز و خواندن مراثی فارسی قدیم درعزاداریها، از نشانههای وابستگی فرهنگی به ایران اسلامی است.
آنان مردمانی هستند که تمام آرزویشان سفر به ایران اسلامی است.
برای نشان دادن هرچه بیشتر این علاقه و انس به نمونهای اشارهمیشود: هرساله در ماه محرم و صفر مسوولین مسجد مغول شیعه اقدامبه دوختن تن پوشهایی آستین کوتاه میکنند که روی آن طرح و نقش ونگارهای الهام گرفته از فرهنگ ناب اسلامی و ایرانی است. بهعنوان مثال سال گذشته پرچم ایران و امسال(1376)نیز کلمه«جمهوری اسلامی» و «لااله الاالله» بر روی لباس مشترک عزاداریتعداد زیادی از این عزیزان در ایام محرم و صفر چاپ شده بود.
از دیگر صحنههای جالب توجه قرائت اشعار فارسی در مراسمعزاداری و سینهزنی مردان و زنان شیعه است که البته معنی ومفهوم لغات را نمیفهمند. در بعضی از موارد سبک سینهزنی آنان بهشکل عزاداری مردم خوزستان است و آن هم به دلیل رفت و آمدهاییاست که دریانوردان آنجا به ایران نمودهاند.
حضور جوانان و نوجوانان در مراسم و تشریک مساعی آنان و ابرازعلاقه آنان به ایران و شکل فعالیتشان طوری بود که انسان را بهیاد بچههای جنگ و بسیج میانداخت و شایان توجه بود که نیروهاییبسیار مستعد هستند که با برنامهریزی و آموزشهای صحیح میتوان ازآنان به نحو احسن استفاده کرد.
مقبره شیعیان در کنار قبرستان مسیحیان یهودیان و روبهرویقبور اهل تسنن قرار دارد که البته با دیواری جدا شده است. اینقبرستان در محلی بسیار سرسبز و در حومه شهر رانگون قرار دارد وتاریخ تاسیس آن به سال 1235 هجری مطابق به 1856 میلادی میرسد.
در ابتدای ورود، تابلو حاوی دعای اهلقبور نصب شده و در سمتراست، سالن تغسیل و تکفین و انتظار میباشد که نیاز به تعمیراساسی دارد و کمیجلوتر دفتر قبرستان میباشد که مزین به عکسهایحضرت امام و آیهالله خویی قدس سرهما است. این دفتر یک چهاردیواری بزرگی است که پارکینگ آمبولانس اهدایی جمهوری اسلامی نیزمیباشد که الان هم راننده مشخصی ندارد، قبور اکثرا شکسته و درمیان انبوه علفها قرار دارد. آنچه که جالب توجه استسنگنبشتههای قدیمی فارسی میباشد که البته تابلوهای قبور جدید هماکثرا به خط انگلیسی و یا میانماری است و منقش و مزین به پرچمسه رنگ جمهوری اسلامی ایران میباشد. به عنوان نمونه، به نوشتهایاز این سنگها اشاره میگردد:
هوالحیالذی لا یموت
جهان منزل راحت اندیش نیست ازل تا ابد یک نفس بیش نیست فاتحهای چو آمدی برسرخسته بخوان لب بگشا که میدهد لعل لب به مرده جان
وفات مرحمت و غفران پناه، جنت و رضوان آرامگاه، المستغرق فیبحار رحمهالله، میرزا جعفر، ولد حاجی میرزا نصرالله الحسینیشیرازی به تاریخ بیست و سوم رمضان المبارک سنه 1295 هجری.
این سنگ قبر شاید از قدیمترین سنگها و قبور باشد.
در شهر ماندلی سه قبرستان بود که به وسیله دولتخراب شد.
تخریب قبرستان به بهانه احداث خیابان بود ولی در واقع خیابانبا قبرستان مسلمانان فاصله زیادی داشت. در ضمن یک حسینیهشیعیان نیز تخریب شد.
لینک دانلود و خرید پایین توضیحات
دسته بندی : وورد
نوع فایل : .doc ( قابل ویرایش و آماده پرینت )
تعداد صفحه : 4 صفحه
قسمتی از متن .doc :
اسلام و سینما
هدف از طرح این بحث این است که ببینیم: ارزیابی سینما در کدامیک از حوزههای معرفت دینی ممکن است؟ برای پاسخدادن به این سؤال، ابتدا باید به برخی نظرات که جستهگریخته دربارهی سینمای دینی گفته شده است، اشارهای بشود.
بعضی مبحث «دین و سینما» را بیحاصل میدانند، زیرا اصولاً «سینمای دینی» را «موجود» نمیدانند و اضافهشدنِ صفت دینی را به سینما، کاری توهمّی و زائد میشمارند. اینان میگویند سینما «هنر» است و هنر خود تجلّی آفرینندگی و لطافت روح بشری است و در ذاتِ «هنر»، مرتبهی خلیفةاللّهی انسان بروز میکند و به همین دلائل، هنر خود همعرضِ دین و بلکه برتر از آن است. این افراد معتقدند دین در عینیترین بروزش، سلسلهای از بایدها و نبایدها است که درنهایت به یک دستگاه تکلیفی تبدیل میشود و اخلاق را وضع میکند که آن هم بیشتر اعتباری است؛ در حالی که هنر یکسره در کار توصیف و شناخت هستی است و با «علم حضوری» معرفتی در هستی ایجاد میکند که بسیار برتر از اخلاق و تکلیف است و نیازِ کمالجویی و شناخت را در انسان سیراب مینماید. پس اضافهکردنِ صفت دینی به هنر و به تبع آن به سینما، کاری عبث و حتی ویرانگر است، چرا که مانعِ وَجْهِ کمالجویانهی هنر و سینما است. اینان درحقیقت، با تقدیس مقام هنر، بحثِ «هنر دینی» و به تبع آن «سینمای دینی» را منتفی میدانند، که البته سخنشان جای تأمّل فراوان دارد.
برخی دیگر معتقدند «سینمای دینی» و «هنر دینی» وجود ندارد، امّا سینماگر و هنرمندِ متدین وجود دارد؛ چرا که اگر کسی متدین باشد و با چشم دین به جهان بنگرد، نگاهش در حاصلِ هنری و سینماییاش نیز جاری میشود و ناگزیر حاصلِ کارش دینی است ولی این حاصل شکل و گونهی سینمایی خاص و دستورالعمل خاصی ندارد بلکه مهم نگاه هنرمند است. به این معنی سینمای دینی عنوانی غلط و منحرفکننده است؛ پس باید دنبال سینماگرِ متدین بود. اینان درحقیقت، امکانِ بروزِ محصولِ هنری برخلافِ نگاهِ هنرمند را از جانب او منتفی میدانند. معنی دیگر این سخن این است که هیچ محصول هنری ریاکارانهای امکانِ تولید ندارد و هنرمند نمیتواند ریاکارانه اثری را برخلاف نگاهش به هستی بیافریند. از سوی دیگر، همیشه این امکان هست که کسی به جهانبینی خود، شاعر نباشد و در حالی که خود را متدین فرض میکند، نگاهش به جهان، غیردینی باشد. بلافاصله این سؤال پیش میآید که اگر بنا باشد به جای «سینمای دینی»، «سینماگر متدین» را شاخص بدانیم، چه کسی متدین است: 1ـ آیا متدین کسی است که به ظواهر دین آراسته است؟ 2ـ آیا کسی که به احکام دینی عمل میکند، متدین است؟ 3ـ آیا کسی که صرفاً اقرار به تدین میکند، متدین است؟ 4ـ یا کسی که قلباً و عمیقاً باورِ دینی دارد، متدین است؟ هر کدام از اینها در چه درجهای از معرفت و شعورِ دینی قرار دارند؟ معیار تشخیص این مراتب چیست؟ اگر همهی اینها را فیلمساز متدین بدانیم، آیا حاصل کارشان یک نوع سینما با یک جور تأثیرگذاری (به درجات متفاوت) خواهد بود؟ آیا ممکن نیست فیلمسازی به ظاهر متدین باشد، امّا حاصل کارش ضددینی و تأثیرگذاریاش ایجاد دافعهی دینداری بکند؟ اگر این احتمال را بپذیریم که ممکن است یک فردِ متدین فیلمی ضددینی بسازد، پس به این نتیجه میرسیم که باید در خصوصیت «سینمای دینی» کنکاش کنیم نه در خصوصیت «سینماگر متدین»، چون در هر صورت در میان مدعیانِ دین هم باب بحث نگاه دینی و نگاه غیردینی مفتوح است.
در کنار گفتههای پیشین که مباحثات جدّی و عمیقی را میطلبد، عدهای نیز هستند که به وجود «سینمای دینی» اعتقاد دارند امّا معیار سنجش سینمای دینی را در ظواهر عینی آن جستوجو میکنند و از قشریترین نمادهای دینی، مثل نشاندادنِ مناره و گنبد مساجد و حجاب زنان و ریش مردان و انگشتر عقیق و تسبیح در دستِ مردان آغاز میکنند تا درنهایتِ تکامل خود، به وجوهِ اخلاقی شخصیتهای فیلم و تعبّد و تشرع آنها برسند و ارزشهایی از قبیل نمازخوانبودن، درستکاربودن، اهلحلالوحرامبودن و به زیارتگاهها رفتن و امثال آن را نشان دهند، که البته تمامی این وجوه را در مراتب ظاهری و عینی و ملموس و عوامفهم جستوجو میکنند.
در مقابل این گروه، کسانی میگویند ممکن است فیلمی تمام این ظواهر را داشته باشد، امّا در تأثیر نهایی، فیلمی غیردینی محسوب شود و حتی اثری ضددینی از آب درآید؛ چرا که جوهر دینی یک اثر در نگاهی است که به تماشاگر القا میکند و چه بسا این نگاهِ به هستی نگاهی غیردینی باشد. بنابراین اگر به ظواهر بسنده کنیم، بسیار ممکن است دچار نفاق شویم و در حالی که ظاهر فیلم از دین دم میزند، باطنش مدافع کفر باشد و این اوج نفاق است و چنین سینمایی پیش از آنکه سینمای دینی باشد، سینمای نفاق است. در مقابل، ممکن است فیلمی اصلاً ظاهر دینی نداشته باشد، امّا بر تماشاگرش تأثیری دینی بگذارد و او را متوجه مبدأ و معاد کند. چنین فیلمی به ظاهر غیردینی ولی باطناً دینی است. دستهی اول که ظاهرپسندند از «برون و قال» میگویند و دستهی دوم به «درون و حال» میپردازند و هیهی شبانی را که «وصل» میجوید، خداجویی میدانند و جوهرِ دین را در این وصل میدانند. امّا سینمای متظاهر به دین چه بسا به لحاظ تأثیر باعث «فصل» (جدایی) شود. پس ظاهرگرایی دینی نه تنها معیار نیست، بلکه گاه مضّر هم است و به جوهر باوردینی لطمه میزند. پندگویی چنین سینمایی به سخنان آن واعظ شهر میماند که عارف را از مسجد و از مدرسه بیزار میکند. 2
پس نه ظاهر دین معیار است و نه سینماگر متدین قابل شناسایی. پس تکلیف چیست؟ با این همه اقوال گوناگون بالاخره سینمای دینی را در کجا و بر اساس چه معیاری ارزیابی کنیم؟ و اگر بخواهیم با زبان معارف دینی در مورد هنر و سینما سخن بگوییم، کدام زبان و کدام حوزهی معرفتی را باید برگزینیم؟